[文前语]柳宗元说天，论自然天地，这是他思想的基石。《天说》是千古绝唱，后人没见再有人能说出他这样的话。

石破天惊话《天说》

郭新庆

《天说》是柳宗元哲学思想的奠基作，其思想高度远远超过了他的前代，。章士钊说∶“子厚《天说》，固近乎今之唯物家言，照耀千年，如日中天。”以此确立他唐代最有影响思想家的历史地位。《天说》写于永州贬居的后期，这是柳宗元哲学思想臻于成熟的标志。

《天说》，不是天在说什么，或者说天在告诉人们什么，而在这里是反其意用之，是柳宗元在论说天。天道尊远，人不可及。不论是儒释道，都怀着敬畏神秘的心情对待天。 他们信奉天命，怕忌讳不敢说天。孔子就是这样。柳宗元《断刑论》下说∶“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩(蚩chī痴呆，呆傻。)者耳，非为聪明睿智者设也。”一针见血，一下捅破谜底∶从古到今，“所以言天者”，都是为了愚弄那些呆傻的人，而不是为那些聪明有智慧的人设置的。柳宗元直言说天，究天人之际，这在他之前是少有的。长年贬谪，荒蛮之居，不但没令其折服，反而磨砺出如此睿智的思想和胆识，令我们今人也钦佩不已。

《天说》是一篇数百字的短文，上下两部分。 占三分之二文字的上篇是引述韩愈关于天的说法，而柳宗元下篇的辩说只有不足二百字。韩愈的这些话，在他文集里找不到，至于韩愈为什么原因与柳宗元重又谈论天也不得而知。吴文治据柳宗元“子诚有激而为是耶”这句话说韩愈是受到刺激才发出这样的议论?据此推测这是韩愈在贬为阳山令时向柳宗元私下说的牢骚话，可多年后没因由的又提这些不经意的话为文好象不大在情理，也不应为此引起刘禹锡连写三论来回应这件事。

韩愈认为，“人不能知天”。所以，“人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃（遭祸害）。’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾（乖张，乖戾）也？’”韩愈说：“物坏，虫由之生。”这是自然现象。他借此说：“元气阴阳之坏，人由而生。”此语不知据何理而言。韩愈不懂天，无法从哲学角度解释这些现象，只好沿习天命论来说事。韩愈

认为天能“赏功而罚祸”，是有意志的人格神，因而“天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣”，柳宗元说这是荒谬的。柳宗元用他朴素的唯物主义观点解说“天人之 际 ”的思想，即阐明了他对天和人关系的看法。柳宗元说∶“彼上而玄者，世谓之天;下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气;寒而暑者，世谓之阴阳。”天没有意志，天地、元气、阴阳，与人能看到的果蓏、（果∶是树木的果实。蓏(luǒ裸)∶是瓜果的果实）痈痔、（痈yōng∶是指颈后和头上的毒疮。痔zhì∶痔疮。）草木一样都是物质的，它们的变化都是自然现象，那来的“赏功罚祸”。“功”“祸”是人世间自己的事，与天地没有关系。柳宗元说∶“功者自功，祸者自祸”，天人不相预，这是人类自身的行为，由不得天，也怨不得地。短短数语，字字如雷。震撼了数千载，照亮了未来路。

天人之际的争辩贯穿了中国哲学史，其交点是“天道”和“人道”、“自然”和“人为”的关系。儒家的鼻祖孔子就是畏天命者，孔子《阳货篇十七》有这样的话∶“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这意思是说，天说了什么呢?四季照样运行，百物照样生长，天说了什么呢？由于不明白天，这里显然对“天”是怀有一种恐惧敬畏的心理。老子主张效法“天”(自然)。 庄子用一个形象的比喻形容“自然”和“人为”，说“牛马四足是渭天；落(络)马首，穿牛鼻，是谓人”。他认为天然之物“人为”地套马首、穿牛鼻，这都是对对自然的损害。而主张把“天道”和“人道”、“自然”和“人为”合一的，即天人合一，是子思和孟子。后来西汉董仲舒《春秋繁露·深察名号》也强调：“天人之体，合而为一。”可他把这一问题神秘化，提出“天人感应”说，味道就变了。董仲舒《春秋繁露·阴阳义》认为：“天亦有喜怒之气，哀乐之心。”这是说天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。主张用某些宗教仪式，感动上天，促使它改变原来的安排。 而韩愈的天能“赏功而罚祸”的思想显然是与董仲舒一脉相承的。与此相反，在柳宗元之前提出“天人之分”说的是战国末的荀子。荀子在《荀子·天论》里说∶“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，认为天行自有规律，不会因人而存亡，与人间的贫病灾祸也没有必然的联系，那是人自己造成的。他主张了“制天命而用之”。柳宗元继承了荀子等人的思想，对往古以来的天人纷争做了总结性的论说，这在佛教和迷信盛行的唐代，其胆识和思想是没人能企及的。

韩愈元和八年(813)六月，由国子监博士改为史馆修撰，其间他给一个刘秀才写信，说“为史者，不有人祸，则有天刑”。之后，他又致书柳宗元论史，并附有《答刘秀才论史官书》。元和九年(814)正月二十一日，柳宗元写《与韩愈论史官书》回复他。韩愈的书信其集不载，我们无法得知他都说了些什么，引得柳宗元极其不快。柳宗元回信开头就说∶“获书言史事，云具《为刘秀才书》，及今乃见书稿，私心甚不喜，与退子往年言史事甚大谬。”这里“与退子往年言史事甚大谬”，柳宗元在之后《与韩愈致段太尉逸事书》说到这件事∶“昔与退子期为史，志甚壮，今孤囚废錮，连遭瘴疠羸顿，朝夕就死，无能为也。”说他们在侍御史位时，年青气盛，谈古论今，壮志不已。柳宗元经历近十年囚徒一样的贬谪生活，又几遭瘴疠病害，身体瘦弱，朝不就夕，叹息自己没有能力实现当年许下的志愿了。我们就史料解析，韩愈畏惧史事与他写《顺宗实录》有关，其间迫于宦官威势，韩愈曲笔就史，几移其稿。韩愈猜疑自己受贬阳山令与刘禹锡和柳宗元有关，仇恨革新派，敌视永贞革新。柳宗元书中有语“诚中吾病”，大概是说韩愈又为这些事在书信里责斥柳宗元，而柳宗元默然以对。

韩愈在《答刘秀才论史官书》里，为自己的行为辩解说∶“贱不敢逆盛指，行且谋引去，且传闻不同，善恶随人所见，甚者附党，憎爱不同，巧造语言，凿空构立善恶事迹，于今何所承受取信，而可草草作传记，令传万世乎?若无鬼神，岂可不自心惭愧?若有鬼神，将不福人。仆虽騃(騃ái傻。)，亦粗知自爱，实不敢率尔为也。”并说∶“今馆中非无人，将必有作者勤而纂之，后生可畏，安知不在足下?亦宜勉之”。柳宗元直书回敬韩愈∶“且退子以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也。”“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也(回∶曲。引申为改变。);如回之，莫若亟(亟jí∶急迫地，急忙。)去其位。”“退子宜守中道，不忘其直，无以他事自恐，退子之恐，唯在不直，不得中道，刑祸非所恐也。”柳宗元这是在批评韩愈躲避刑祸，背离中道。对韩愈“又凡鬼神事”，柳宗元说那是“渺茫荒惑无可准，明者所不道。”书尾柳宗元讽指韩愈自己不为，推诿他人的行经。“今当为而不为，又诱馆中他人及后生者，此大惑也。不勉己而欲勉人，难矣哉﹗”

柳宗元与韩愈有关“天人之际”和史事的论战，是唐代思想史上的大事件，两者的关连是很明显的，其背后的政治原因也是显见的，柳宗元是在用自己的唯物论思想顽强地捍卫其政治主张，永贞革新虽然失败了，但“守中道，不忘其直”，却是至死不悔的。

刘禹锡在《天论》里说∶“世之言天者二道焉。拘于昭昭者曰：天与人实影响，祸必以罪降，福必以善来。穷阨（è通‘厄’。灾祸）而呼必可闻，隐痛而祈必可答。如有物的然以宰者。故阴骘（zhì阴德，即暗中行善积德）之说胜焉。……余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》，以极其辩云。”刘禹锡说有激而云的是柳宗元。‘他感到《天说》没有论说详尽，故作《天论》三篇继续辩折韩愈。这段文字其实道出了柳宗元作《天说》和与韩愈论史背后的真正起因。柳宗元为人内向儒雅，待人宽厚，而韩愈是情感化的性格。韩愈在贞元十九年(803)贬为阳山令时，他自己说，路上“岁弊寒凶，雪虐风饕。颠于马下，我泗君号。”他与同行的张署鼻涕眼泪地哀号着，以至“泪纵染林”。这时韩愈“仰而呼天曰∶‘残民者昌，佑民者殃’”;可当他士途顺达，曲笔编史，把猜忌化为怨恨，说永贞革新是“小人乘时偷国柄”，说刘禹锡和柳宗元是“侥倖而速进者”，遭贬是天之赏罚也。难怪刘禹锡在《天论》首篇就愤愤地说∶“法大弛则是非易位，赏恆在佞，而罚恆在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣，夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗夫言天者，斯数穷矣。”黑白颠倒，是非易位，赏在奸佞，罚在忠直，道义和刑赏“实已丧而名徒存”，还有何天理可言。

这一期间，刘、柳频有书信交流，柳宗元在得到刘禹锡《天论》后作《答刘禹锡天论书》说∶“发书得天论三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言，始得之，大喜，谓有以开吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰，非天预乎人也。凡子之论，乃吾天说传疏耳，无异道焉。”柳宗元说，《天论》是《天说》的“传疏”，也就是更详尽的解说。两人的论说没有什么不同，其核心思想“非天预乎人也”，也说∶“天之不谋乎人也”，即天不干预人事，与天人相分的观点是一致的。刘禹锡《天论》下篇末尾说：“尧舜之书，首日稽（qǐ稽首。古代最恭敬的跪拜之礼），不曰稽天。幽厉之诗，首日上帝，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，日舜用之，不曰天授。在商中宗，袭乱而兴，心知悦贤，乃曰帝贲（fén大的样子）。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人也？”，刘禹锡用“尧舜之书”与“幽厉之诗”作比较，说“尧舜之书”不讲“稽天”，而“幽厉之诗”，乃曰“上帝”。这是说，远古圣贤的时候，只讲人事；而周衰亡之际，幽王厉王时，才讲天神。文中的“元凯”是“八元八凯”的省称。相传高辛氏（上古帝嚳之号。黄帝之曾孙，尧之父）有才子八人，称为: ‘八元’；高阳氏（古时五帝之一颛顼的号。黄帝曾孙，昌意之子）有才子八人，称为“八凯”。后来以“元凯”称辅佐帝王的大臣和贤人才子。刘禹锡说：“元凯举焉，曰舜用之，不曰天授。”柳宗元《天爵论》说：“道德之于人，犹阴阳之于天也。仁义忠信，犹春秋冬夏也。举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。故人有好学不倦而迷其道，挠其志者。……（大中胡在？）庄周言天曰自然。吾取之。”刘禹锡的论说与柳宗元《天爵论》、庄周“自然”之理相同，都从社会历史发展的大视角，阐明了天人相分的道理。苏东坡读柳文甚有所得，《东坡续集》卷五《与江惇礼秀才书》说∶“子厚之学，大率以礼乐为虚器，以天人为不相知。”真可谓一语中的，使唯物大义显。

《天论》虽说是《天说》的解说篇，但它对天人之际的论说更详尽精彩，其中“天人交相胜”的思想在中国哲学史上占有重要的地位。所谓“天人交相胜”，是说“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”天人相分，“天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能也。”“天之道在生植，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非。”并说∶“人能胜天者，法也。”这一“法制”说也得到柳宗元的认同，《答刘禹锡天论书》说∶“天之能者生植也，人之能者法制也。‥‥‥法制与悖乱，皆人也。”刘禹锡说“天人交相胜”，是说天不是有意识地要胜人(天非务胜乎人)，是自然行为。而人是有意识的要胜天。春夏种植，秋冬收藏，就是人利用自然规律的主动行为。

刘禹锡《天论》里有不少论说精彩的片段，让人读了快意不亦。论“空”“无”，他说∶“空者，形之希微者也。”何为“希微”，有注说∶“无声曰希，无形曰微。”这是说“空”是一种物质形态。房屋中和器皿中的空间，是依赖“物”(房屋和器皿)而存在的。人眼夜里看不到的东西，动物可以看到。世界没有无形无象的东西，所谓“无形”，是说“无常形”。至于“苒苒之光，浑浑之轮”(指时间)，他说∶“时而言，有初、中、后之分。日而言，有今、昨、明之称。身而言，有幼、壮、艾之期。乃至一謦欬，一弹指，中际皆具，何必求三生以异身邪?”这是说，时间，有开始、中间、结束之分;日期，有今天、昨天、明天之称;就是人生，也有幼年、壮年、老年的不同时期。即使是咳嗽一声，弹一下指头这样短暂的一瞬，也具备这样的过程。人的生命只有今生，何必去求那身体以外的无谓的三生呢?这些论说，对佛教宣扬的“空”“无”和三生轮回的说教是多么尖锐的否定和批判啊﹗佛教是唐代社会的时尚。刘禹锡和柳宗元都没能摆脱这些时代的影子，他们都认为佛教有助于教化。在士途失意，常居贬境的痛苦中，他们都向佛教去寻求慰藉。但这些并不能掩蔽他们思想的光辉，今人更没有必要过多地去刻求古人。