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第二章 和谐稳定与激浪勇进——中西文化的主要特征比较
 
《中西文化比较》  加入时间:2017/1/15 12:02:00  admin  点击:918

 第二章  和谐稳定与激浪勇进

——中西文化的主要特征比较

 

中西文化由于产生的地理环境,社会背景和发展演变的过程不同,因而表现出各自不同的鲜明特征。这些特征当然可以体现在诸多方面,但就主导方面看,则主要有如下几点。

 

第一节  中和与激进

 

一、中国:持中贵和

1、持中贵和的命题:坚持中道,看重和谐

中国文化起源于农耕文明。一定的物质生产方式,影响作为观念形态的文化,这是马克思主义最基本的文化命题。由农耕文明产生的中国文化,第一个最突出的特征就是持中贵和,即坚持中道,看重和谐。这几乎浸透了中华民族文化肌体的每一个毛孔,使得中国人很少有西方式的财富占有欲和征服世界的野心。

2、和谐理论的来源与内涵

理论来源

历史上,明确地对和谐进行理论探讨的,首先是西周末年的史伯和春秋末年齐国的晏婴。

史伯强调以不同元素相配合,才能使矛盾均衡统一,收到和谐的效果。他认为,五味相和,才能产生香甜可口的食物;六律相和,才能形成悦耳动听的音乐;善于倾听正反之言的君王,才能造成“和乐如一”的局面。只有“和”,才能“生物”,收到“丰长而物归之”的效果,这是一个普遍的原理。

齐国的晏婴进而用“相济”“相成”的思想丰富了“和”的内涵,并将这一观点运用于君臣关系上,强调君臣在处理政务上意见“否可相济”的重要性,通过“济其不及,以泄其过”的综合平衡,使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。这其实已将“和谐”与“持中”统一到了一起。

孔子则进一步用“持中”的办法来规定和谐的界限,并把“持中”作为达到与保持和谐的手段。在孔子看来,无过无不及,凡事叩其两端而取中,便是“和”的保证,“和”的实现。而“中”又是以礼为原则的,如果为和而和,不过是一种“乡愿”式的和,是“德之贼”。

《中庸》将孔子所主张的持中的原则,从“至德”提到“天下之大本”、“天下之达道”的哲理高度,强调通过对持中原则的体认和践履,去实现人与人之间、人道与天道之间的和谐。在人与自然方面,儒家强调“天人合一”,即将人与自然当作一个统一的整体看待,人生活在自然中,只讲征服自然还不行,还要顺应自然,即遵循自然的规律,适应自然的变化,保持与自然的和谐统一。

理论内涵

关于人与人的关系,则通过强调人伦来谐和关系。孟子将人与人之间的关系分为五个层次,即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,也就是后来所说的“五伦”。每个人能恪守自己的本分和职责,各尽其职,就能维护这种五伦关系,这样做也就符合了“礼”的规范,所以说“礼之用,和为贵”;也只有这样做了,才能有秩序地生产和生活,才能保持社会生活的安定。

从总体上看,儒家的和谐理论,是以中庸观为理论基础,以礼为标准,以中、和为范畴,以对统一体的保持和对竞争机制的抑制消除为特征的。孔子讲:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之,有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行之”(《论语·学而》)。这是强调以礼为标准的和谐,而“礼”又抽除了事物相异、相悖以至相争的基础。因此,这是一种贵和须息争,息争以护和的和谐论,是论不过“中”,变不出“礼”的封闭式和谐体系。

正如中国文明的早熟一样,代表了中国古代持中贵和基本精神的儒家和谐理论,也是早熟的。它降生于动乱迭起,“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)的时代,可说是有点不合时宜;它所主张的实质内容以及由此反映出的价值取向,也与“争于气力”的时代大相径庭。然而,它代表了伦理政治型文化的基本精神;它守成的一面,在时代风云由雷电交加转为天清气朗之后,便凸现出了自己的重要价值。因此,秦汉以后,中国封建社会步入常轨,儒家这种持中贵和的思想,恰好既适应了大一统的政治要求,又迎合了宗法社会温情脉脉的伦理情感的需要,从而成为民族的情感心理原则。无论是汉代董仲舒的三纲五常、天人感应理论,还是宋明理学家的存天理、天人欲的说教,都是以“中”为度,以“和”为指归的。北宋张载在其著名的《西铭》中表白:“存,吾顺事;没,吾宁也”,便是传统文化持中贵和思想在个体人生际遇方面的集中反映。

3、持中贵和的利与弊

中贵和思想,作为东方文明的精髓,作为中国文化精神的一个重要构成部分,它对于我们民族的影响是多方面的、深刻的。由于全民族在持中贵和观念上的认同,使得中国人十分注重和谐稳定局面的实现和保持。做事不走极端,着力维护集体利益,求大同存小异,成了人们的普通思维原则。这些,对于民族精神的凝聚和扩展,对于统一的多民族政权的维护,有着极大的积极作用。但是,由于持中贵和的观念,说到底是一种否认斗争、排斥竞争的简单协同的道德,因而它又是具有明显弊端的理论。它造成了个人创造性的萎缩,抑制了竞争性观念的生长,并往往成为封建统治者维护专制主义等级秩序的工具。

 

二、西方:冒险激进

1、冒险激进的缘由

商品经济的推动作用

人类的古代社会大多以农业经济为主,古希腊、罗马社会却是商品经济繁荣,这在整个古代世界是绝无仅有的。这与其特定的海洋地理环境有关。商品经济的发达造就出一个强有力的工商业阶层,他们推翻氏族贵族的统治,建立起民主政治,这种传统的建立,使得历史的发展从一开始就采取了新陈代谢的途径,从而使国家的机体充满活力。商品经济的发达,使生产力得以迅速发展,征服自然、改造自然的信念易于形成,社会生活的内容也就丰富多彩。这又促使人们开阔视野,向外探求,以发现世界和改造世界为获取自由的途径。希腊城邦对外移民,建立殖民地;亚历山大东侵,都多少带有这种性质。罗马的情况更是如此。罗马建国时只是第伯河畔的一个小城邦,经过公元前3世纪到前2世纪一百多年的侵略战争,它征服了意大利和马其顿王国,地盘延伸到全意大利、地中海、北非、小亚细亚、莱茵河和多瑙河流域等区域,建立了地跨欧、亚、非三洲的大帝国。这里很明显地体现出西方人的扩张性和冒险精神。西方的历史,富有浓厚的英雄崇拜色彩,对武功卓著的君主,均称为“大帝”,如亚历山大大帝、凯撒大帝等。可以说:“以力服人”在西方文化中有着久远的历史,并长期潜存于西方人的下意识中。因此,有人将西方文化称为“霸道文化”。由这种文化所体现出来的第一个鲜明特征就是冒险激进,与中国的持中贵和绝不相同。

多国并立于同一块大陆的环境

西方文化的冒险激进,还与多国并立于同一块大陆的环境有关。西方国家其面积都比较小,这些国家的形成,是在久远历史中漫长的征战以对持的局面出现的,英国对法国,法国对德国,意大利对西班牙,等等,彼此间经过长期的你死我活的拼杀才以不相上下的地位保持下来的。在17世纪以前的漫长岁月里,多半是欧洲人与欧洲人拼杀,后来杀红了眼,还把战争推到了其他洲。法国大学者保尔·阿扎尔对此曾有过一段精辟的论述:“什么是欧洲?欧洲就是相邻的人们之间你死我活的拼杀。法国与英国相互敌对,奥地利与法国相互敌对;奥格斯堡大汇战,接着是西班牙战争。全欧的战争说明,这种混乱的局面很难再循历史条约的细节,协议只是短暂的间歇,和平也只是一种怀念,民力耗尽了,战争还在继续,军队每年春天都要出动。莱布尼茨年看到欧洲人间的混战难以阻止,于是建议把他们的战争狂热转向欧洲以外……”[1]

西方诸国在征战中求生存,在冒险中求稳定。形势和环境容不得西方人深思熟虑地想问题,四平八稳地办事情,他们必须当机立断地做出抉择,有时甚至根本来不及考虑便不容选择地必须采取行动,在这种激烈而匆忙的历史环境的逼迫下,西方文化只能是迅疾和雷厉风行的。

2、冒险精神的演变

古希腊:尚武精神

在古希腊的民族性格中,自古就有一种尚武精神,在当时的小学里,连女子都要授以格斗法,把角力技巧当作一门必修课进行普及教育。古希腊人崇尚力的美,从希腊神话到荷马史诗无不充满对勇武精神和强力的讴歌,古已有之的奥林匹克运动亦是这种精神的最有力的见证。

古罗马:上行下效的奴隶角斗之风

希腊的尚武精神到罗马帝国时期转变为风行各地的奴隶角斗,奴隶主国王以观赏奴隶角斗为快,眼看他们双方在拼死的角斗中直到把一方活活杀死为止。这种近乎残忍和兽性的行为,正是罗马上层人物所欣赏和提倡的。一个时代的风气会给传统文化带来不可抗拒的历史积淀,古罗马帝国上行下效的奴隶角斗之风深深地影响到后来的民族心理。

中世纪:“骑士精神”

罗马角斗精神,到中世纪转变为“骑士精神”,所谓骑士精神就是孤注一掷的冒险精神。骑士为了爱情可以置生命的危险而不顾,为了报效主人的恩典而九死一生地东拼西杀。标志着中世纪典型骑士精神最高水平的文艺作品是法国的英雄史诗《罗兰之歌》。罗兰在受到奸人的出卖而遭受敌人的重兵袭击时,面不改色心不跳,本来可以吹起自己的螺号求得救援,可他宁肯孤军奋战在重围中,也不愿显示自己的懦弱,最后导致全军覆灭,他自己也捐躯。虽然中世纪的骑士阶层只是上层贵族的一个层面,但它产生的巨大文化心理,却深深影响了西方人的民族心理和民族性格,我们从19世纪前的小说里那种为了爱情而拼死决斗的风气中,正看出了中世纪骑士冒险精神的遗风。

文艺复兴:对世俗生活的大胆追求,对宗教的大刀阔斧批判

到文艺复兴时代,新兴的资产阶级兴起的时候,他们并没有放弃这个传统,而相反,他们为了自身的自存和争得统治地位,更渴望手下有为自己效力的奋争的骑士。如拉斐尔的名画《骑士之梦》,画的是位年轻的骑士在树下睡着了,曾在希腊神话中诱导过大力英雄赫拉克勒斯的美神雅典娜出现在他面前,召唤他醒来去建功立业,其实是催他为资产阶级的登基去效力。这说明,虽然中世纪的神学观点在文艺复兴时代受到批判和摈弃,但中世纪溶化为某种民族性格特征的骑士精神则被继承下来,并表现为对世俗生活和感官享乐的大胆追求,以及对神学和宗教教条的大刀阔斧的批判。

启蒙运动以后:“狂飚突进”运动与巴黎公社的枪声

启蒙运动以后,德国出现了“狂飚突进”运动,以迅雷不及掩耳的狂进、摧枯拉朽的冲击力量使欧洲文化的发展呈现出焕然一新的面貌。法国资产阶级大革命的尖锐思想,巴黎公社起义的愤怒枪声,都显示出西方人(无论是资产者,还是无产者)有着奋激和猛进的文化心态,无论是大刀阔斧地摧毁,还是大张旗鼓地建设,他们都有足够的勇气和气魄。

19世纪以来:如排山倒海的各种文化思潮

西方进入19世纪以来,其文化心态更为复杂,充满急剧的节奏和瞬息万变的变化。科学理论、文学思潮、思想流派等各种文化浪潮如排山倒海之势冲击其旧有的堤坝和界限,其冒险激进的方式虽然千变万化,但都不过是改变一下偏激的形式而内含冒险激进的本质,并因此而显示其旺盛的生命力。

3、冒险激进的利与弊

西方文化的冒险激进,推动了西方社会的快速发展,但如果走向反面,其破坏力也是带毁灭性的,第一次和第二次世界大战的教训就是见证。如何扬其优点而避其缺点,则无论是西方抑或是中国的有识之士,均必须给予足够的重视。

 

第二节  尚德与崇智

 

一、中国:道德至上

1、尚德的缘由:维系社会稳定的需要

作为一个农业大国,社会生活的稳定是第一要务。为使社会机器的运转井然有序,于是便规范出种种的伦理道德,以使每个人都能在自己的社会位置上安守本分。基于这种需要,中国文化便将道德摆到了至高无上的地位,形成了尚德轻才,重义轻利的鲜明特色。

2、尚德的表现:重德轻才与重义轻利

重德轻才的表现

在传统中国,人们执着于对善的追求,孜孜于名声的维护,因而对于道德的修养和维护,重于对知识的追求和才能的培养。如在“三不朽”的排序中,“太上立德,其次立功,再次立言。”而立功、立言又必须以立德为基础,这又导致在思维方式上,以道德判断代替价值判断,故而有“有德者必有言”甚而有“女子无才便是德”的说教。

汉代以后直至清末,为统治者所推崇、为全社会所乐道的思想,是儒家思想。儒家所热衷的忠孝节义、三纲五常,无不以道德为中心,道德是一切言行的律则。符合这一律则的,是善、是美;相反,则是恶、是丑。因此,中国历史上一切圣君贤臣,无不以德服人以德著称。如果违反道德规范,即使政绩卓著,亦为不肖子孙,曹操被骂为千古奸贼便是一例。在人际交往中,必须处处谦卑,表现得温柔敦厚,有才也不能过于外露,才会被视为谦谦君子;相反,如果过于刚厉坦直,棱角分明,则会被视为缺乏修养,品德低下,导致其能力和业绩也会因此而抵销。这一切均反映出传统文化中尚德轻才的倾向。

重义轻利的表现

与尚德轻才相联系的,是重义轻利。

义与利的关系,亦是中国文化史上的一个重要问题。第一个明确分辨义利关系的是孔子,他所说的“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)便是从价值取向上肯定了义重于利。后来的孟子则进一步提出了“舍生取义”,将义提到了更高的地位。在孟子看来,仁是人的心,又是人走的正路,如果放弃正路不走,则是人生的极大悲哀。既然义是人们“心之所同然者”,义能使人内心高兴,如同猪、狗、牛、羊肉合乎其口,那么,舍生取义便也成了理所当然。再后来,董仲舒提出了“利以养其体,义以养其心”、“义之养人大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)的命题,也是把义看得高于利。至于他那“正其义不明其利,明其道不计其功”的提法,则更是重义弃利。这种思想被宋明理学家所继承,他们提出“存天理,灭人欲”,“饿死事小,失节事大”,则是儒家的重义轻利思想进一步理论化并把它发展到极端。儒家的这种义利之辨,其设定的理论前提是道德理性同情感欲望的对立,着眼点是用理性去克制感性,以压抑情感欲望来服从道德理性。与这种理论相联系的,在实际生活中最突出的例证是重农抑商。“士农工商”,在“四民”中商人排末位。不仅如此,因为商人以盈利为目的,故而见利忘义几乎成了商人的代名词,给人的印象是凡商皆“奸”,“为富不仁”,以至于那些谦谦君子——士人们对此经商之道不屑一顾。

儒家的这种重义思想,与其重整体利益的思想密不可分。义是规范主体道德行为的标准,是维护整体利益的调节剂。通过对义的高扬,突出整体利益的重要性和绝对至上性,从而使个体利益服从整体利益,以整体利益来控制、调节个体利益。如果谁将个体利益置于整体利益之上,就会遭到人们的唾弃,如“拔一毛利天下而不为”的杨朱,便被孟子斥骂为“为我”的“禽兽”。

由于中国社会特殊的经济结构和政治结构的制约,由于统治者的提倡,在一切以伦理道德为价值尺度的古代中国,儒家重义轻利、尚义贬利的思想,具有强大的亲和力和感染力,因而得到了全社会的价值认同。

3、尚德的利与弊

无论是尚德抑才或是重义轻利,均有其积极的作用和消极的作用。从积极作用讲,尚德可以使人们高尚其志、纯洁其心,如孟子主张的“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”,文天祥的“留取丹心照汗青”,谭嗣同的“我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑”……等等,均起到了激奋人心,唤起正义感的作用;重义,对于人的理性精神的弘扬,保持自身不沦于“物”的地位,以及为协调个体与整体利益的关系,维系社会的稳定和延续,均有着积极意义。从消极方面讲,尚德轻才,甚至以德压才,历来是昏庸的统治者压制有识之士、实行愚民政策的工具,同时,也是庸碌之辈嫉贤妒能排斥异己的有力武器,是其发泄“东方式嫉妒”的绝妙途径,这种社会心理萎缩了民族的进取精神,是中国社会发展缓慢的重要原因之一;同时,重义轻利甚至取义弃利,也忽视了道德生活的物质基础,否定了义与利的统一性一面,这对于健康人格和心理的形成,对于人的全面发展,均是有阻碍作用的。

 

二、西方:知识第一

1、崇智的缘由:适应商品经济的需要;“适者生存”的竞争需要

与中国稳定的农耕文明不同,西方文化的起源与商贸和战争紧密相关。商品经济所带来的生产力的发展,要求与之相适应的科学文化,因而古希腊人和古罗马人均十分看重知识,将知识作为文化的最高价值范畴;同时,由于小国林立战争不断,在这种动乱紧张的生活中,也不会有时间让人们“一日三省”,进行从容不迫的道德修养,而“适者生存”的竞争机制却发挥着重要作用。于是,在西方文化中,首先看重的是人的勇力,与此同步的是重人的知识与才能;在与人的关系中,则强调的是利益关系。

2、崇智的表现

蛮力与智力的结合

古希腊的智者亚里斯多德曾说:“希腊人具有北方民族的蛮力与欧洲民族的聪明。”这其实正点出了西方文化的一个重要特点。从蛮力方面讲,在古希腊遗留的瓷瓶、杯盘、浮雕上,我们可以看到希腊人的肌肉非常发达,四肢匀称,线条规则,鼻直发垂,眼睛尤大,似乎放射出强烈的光芒,这是希腊人的体格特点,亦是人类体格最完美代表。

尤为值得注意的是古希腊的雕塑《思想者》,这位沉思的思想者,从他那发达的肌肉中,似乎正放射出一股不可遏制的勇力,而在这勇力背后,似乎隐藏着无穷的智慧。这也正是古希腊集勇者与智者于一身的典型代表。这与中国的绘画中,将智者或哲人皆画成瘦骨嶙峋的模样恰成鲜明的对比。而且,这尊雕像决不是凭空臆造,而确实是当时真实生活的反映,如柏拉图曾参加角斗,欧几里德曾参加运动竞赛并夺取过桂冠,这都是明显的例证。

在古希腊,不仅是经贸活动和战争需要才智,在政治活动中更需要才智。如在雅典,当时作为国家最高权力机关的是每月都要举行的公民大会,凡享有公民权的人都应参加大会,大会负责决定国家一切重大事情,选举或罢免政府官吏。除此而外,还有由六千人组成的“陪审法庭”,处理公民的诉讼案件。在公民大会和陪审法庭上,人们常常要发表意见,要与自己的对手进行辩论,雅典法庭还规定每个公民只能由自己辩护,不许旁人代辩。因此,每个公民首先得要有自己的辩才。这样,直接的影响是促进了说话艺术——修辞学、争辩的艺术——雄辩术、论证的方法——逻辑学等学科的发展。与此相联系的,还有法学、文学等社会科学及自然科学的发展。总之,在论辩中,知识越丰富当然就越有利,才能智慧的力量也体现得越充分。

“道德即知识”

在西方文化中,当然也重视德,但西方的“德”与中国的“德”仍有不同内涵。如苏格拉底提出“道德即知识”、“无人有意作恶”的说法。他认为,从来没有人明知是恶还要故意作恶的,一切罪恶都来源于人的愚昧无知,即使像勇敢、节制和敏悟等这些优良品性,如果没有一个正确的、理性的心灵来指导,它们不仅不能使人为善,给人带来益处,而且会给人带来害处。因此,在他看来,给人带来益处的唯有知识。他自己的一生,也就是求知识的榜样。当他所支持的贵族派失败,民主派上台,以“有伤风化”的罪名判处他的死刑时,他在供词内陈述:“如果我必须停止探讨真理的工作,而后方准释放,则我宣布:我以求哲理为天职,倘使还有生命与精力,我决不放弃此任务。凡我遇见之人,我必询问:你不求智慧,而热心富贵,你不知羞愧吗?”这一段话与孟子的“富贵不能淫”恰成鲜明的对照:一重道德,一重知识。

政治辩论与“哲学王”治国

在古希腊,不仅是经贸活动和战争需要才智,在政治活动中更需要才智。如在雅典,当时作为国家最高权力机关的是每月都要举行的公民大会,凡享有公民权的人都应参加大会,大会负责决定国家一切重大事情,选举或罢免政府官吏。除此而外,还有由六千人组成的“陪审法庭”,处理公民的诉讼案件。在公民大会和陪审法庭上,人们常常要发表意见,要与自己的对手进行辩论,雅典法庭还规定每个公民只能由自己辩护,不许旁人代辩。因此,每个公民首先得要有自己的辩才。这样,直接的影响是促进了说话艺术——修辞学、争辩的艺术——雄辩术、论证的方法——逻辑学等学科的发展。与此相联系的,还有法学、文学等社会科学及自然科学的发展。总之,在论辩中,知识越丰富当然就越有利,才能智慧的力量也体现得越充分。

苏格拉底的学生柏拉图,不仅继承了老师遗志,还将重知识的思想加以发挥,提出哲学家治国的理想。他针对国家四分五裂的状况,开出的药方是:“除非哲学家变成了我们国家中的国王,或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学,使得哲学与政治这两件事情能够结合起来……否则我们的国家就永远不会得到安宁,全人类也不会免于灾难。”[2]值得注意的是,柏拉图所讲的哲学,其实是指包括自然科学在内的一切知识;也正是从这一意义上,他才给哲学家下定义说:哲学家就是爱智慧的人,或者说是“洞见真理”的人。因此,按照柏拉图的原则,要造就一个好的统治者,需要有很多的教育,他后来逃到叙拉古,坚持要以几何学教给僭主小狄奥尼修斯以便将他造就成一个好国王这件事,即可看出柏拉图这种思想的本质所在。

当然,重知识不仅仅是在古希腊,这是西方文化中的一惯特点,从后来斯宾诺莎的“智慧是生的沉思”,一直到近代培根的“知识就是力量,”正体现了他们的一脉相承。

3、崇智的利与弊

与知识为本相联系的是重利,在生活中功利主义、个人主义十分盛行;在法律上,也拟定了私有财产的神圣不可侵犯,与中国的“莫非王土”,“莫非王臣”绝对不同。西方人不看重义务,忠孝仁义之类绝少有人提起,而特别看重利权,各人自保其利权,亦不侵犯他人之利权,即使是夫妻、父子,其财产所有权关系也必须分得清清楚楚。这种利权上的平等以及为保护这种平等所采取的种种措施,又导致了法律的发达;法律的发达又回过头来约束、规范人们的行为,因而更进一步促进了人们在生活中的评判标准乃以法律为准绳,而不是道德至上。这是中西文化中最显著的区别之一。

 

第三节  群体与个体

 

一、中国:群体为先

1、“群体为先”的涵义:将群体的利益放在首位

中国文化对人的价值一贯是重视的,对现世生活更是充分肯定的,这表明中国文化突出了人文精神。然而,这种人文精神与西方的人文主义却有着截然不同的文化背景和思维方式。“群体为先”,也就是将群体的利益放在首位。这种文化特征的形成,自然与中国独特的社会条件分不开。

2、“群体为先”观念的形成

从经济上看,中国古代以小农个体生产为基础的经济结构,由于与专制主义的政治结构结为一体,因而具有极强的稳定性与制约力。它要求把分散的个体小农束缚在土地上,通过不同宗族、不同地域的春种秋收,将收成的相当部分向封建国家缴纳,从而在客观上向封建政权认同。而个体小农经济的脆弱性,使农民必须以家庭或宗族为单位,协同劳作,以增强自身力量,抵御自然灾害的侵扰。因此,个体小农的力量,总是通过群体的组合,在群体力量的显示中得以实现。这样,为了自身的生存,人们就必须加入某一特定的群体,并注重群体关系。

从政治上看,封建社会政治结构是以专制为中心,为专制王权服务的。人人必须服从封建政治结构绝对维护王权的内在要求,向地主阶级的国家机器低头,以“大一统”作为政治观念的核心。正是由于个体小农经济的分散落后,所以政治上的大一统呼声才特别强烈。大型水利工程如四川的都江堰,中型水利工程如广西的灵渠,它们的建设,如果没有大一统的局面,没有国家政权的组织和协调,是根本无法建成的。同样,抵御落后民族侵扰的万里长城,没有大一统的局面也是不可能完成的。更为根本的,统治者提倡大一统,是通过强调全国上下群体利益的一致来实现的。因此,大一统是历史发展的常规,是“天地之常理,古今之通谊也(《汉书·董仲舒传》)”。无论知识分子或是庶民百姓,均以天下一统为乐,以江山分裂为忧。维护统一为民族大义,分裂割据则为国耻民忧。于是,为了维护天下一统这个最大的群体利益,人们往往不惜牺牲一己之生命。

从思想上看,以儒家为主流的传统文化,以维护社会安定群体谐和为宗旨,他们以群体利益为个体利益的参照系,要求每个社会成员通过道德修养提升思想境界,融个体于群体之中,个体的欲望和价值以其所认定的整个族类这一群体为价值取向。这又与儒家天人合一的整体思维密切关联。由于儒家强调人与自然、社会的统一,因而人的价值变成以维护社会整体利益为特征的自我道德价值,提倡人的道德和人格的自我完善。以“吾日三省吾身”为典型方式的自我反思,便归结为道德境界的自我升华。这种自我反省、自我认识,是以服从社会群体利益为价值取向的,而不是相反。即便是重视个人物欲、承认利害争斗的合理性的法家,最终仍主张个体向群体的服从:个体必须适应君主专制这一代表整个地主阶级利益的群体结构,否则便是“贰臣”。

2、“群体为先”的利与弊

用历史主义的眼光来审视,应该看到,在宗法制和小农经济的条件下,不可能产生群体必须满足“人的自由的全面发展”的观念,个体的主体创造性、独立性和自尊感不可能受到高度的重视。传统价值取向孕育出的社会心理,使维护群体利益,调节人与人、个人与社会的关系成为人们的思考重心。对于个人来说,只有克制身心,服从群体,才能与世俗融洽相处。群体拥有巨大的道德政治权利,个体则只有道德政治义务;而且,这种权利与义务的关系极不协调,最终是以个体欲望的自我收缩而得到解决的。这种状况,对于个人的自由发展,对于自信、热情、进取等精神品质的形成,特别是对于独特的个性的形成,是有着消极作用的。

但是,这决不意味着群体为先的文化特征仅有消极面。从人的关系的社会性角度考察,则不难看到:因为人是社会中的人,只有在社会群体中,个人的才智才会得到全面的发展,个人的价值才会得以充分实现。从历史上看,正是重群体讲关系的文化心理,正是群体为先的传统意识,使中华民族的精神力量凝为一体,使以大局为重、以他人为怀的情操得以弘扬,使中华民族这个大群体得以稳定发展并壮大。

当然,我们更应看到,群体为先的文化特征给社会生活所造成的重大影响。由于注重群体利益,致使个人要实现自我价值,就必须精心研究人际关系,使个体与群体相协调并同步运转。否则,国既不能治,天下更不能平。这样,从积极性方面讲,为了从整体的存在中实现自己的价值,人们往往为完成道义而不惜牺牲个人的利益以及生命,这种心理,培育出一种以他人为重、以集体为怀的高尚情趣,起到了纯洁心灵的作用。就消极作用来看,由于这种心理客观上贬低了个体的作用和价值,使人们自我贬抑的心理畸形发展,从而总是把个人发展的希望寄托于他人的提携之上,讲关系,拉关系,处理关系,耗去了几多心血。正因为群体为先,所以要待人如己,将心比心,要泛爱众。但又导致“木秀于林,风必摧之”的倾向以及平均主义思想的盛行……。如何使这种文化特征扬其长而避其短?则是今天研究传统文化的一个重要课题。

 

二、西方:个体为本

1、“个体为本”的涵义:以个人为本位

与中国群体为先的文化特征截然不同的,西方文化是以个体为本,这一特征从古希腊时代即已初步呈现,到文艺复兴时期则进一步突出,到了现代社会则更是愈演愈烈,成为体现西方世界自由竞争的一种典型的文化状态。

“个体为本”,顾名思义,就是以个人为本位的文化特征。古希腊文化中这种特征的形成,与其岛国的特殊地理环境密不可分,此外,自由民阶层的发展,亦是重要原因。

2、“个体为本”的理论主张

“个体为本”的价值取向:对个人的人格、价值和尊严的肯定

从文艺复兴开始,这种文化特征突出表现为对个人的人格、价值、尊严等多方面的肯定,对人的个体独立性的尊重与倡导,一直到马克思、恩格斯所强调的“每个人的自由发展”,均表明了西方文化重个体性的问题。

在我国,评述西方的文化,往往有人文主义和人道主义两个词,将文艺复兴时期称为人文主义,启蒙运动以后则称为人道主义。其实,在西方,人文主义与人道主义均是一个词:humanism。词根的原意为“人的”,文艺复兴时期,是以“神的”对立物面目出现的。人在没有意识到自身的力量之前,当他对外界的自然力充满恐惧、盲目和无能为力的状态时,便把这种无力克服而不得不膜拜的自然力想象为神或上帝。神或上帝的全知全能、无所不在、无所不能的神力,其实是人的理智、智慧和想象力的异化,它异化为主宰人、统治人、压迫人的一种力量。因此当文艺复兴时期,人们用人道去对抗神道,用人去对抗一切压迫人、统治人的力量时,它表明了人类自我意识的觉醒和征服自然力强大到了足以与自然力抗衡的地步。这是一种巨大的社会进步。

但是,在西方文化中,人与神、与自然的对立,不是以人类整体的面目出现的,而是以“个性解放”为口号,用对个性合理发展的正义性的肯定来达到对摧残人的禁欲主义的否定;用恢复个人的天性、求知欲和理性的头脑的要求,来反对宗教的蒙昧主义。

文艺复兴不仅是西方,而且是人类的一场巨大的革命,文艺复兴所显示出的人道主义是人类最后解放的第一道曙光。它标志着人类已具有了不依赖于自然而依赖于自身的巨大历史转变,对个人的尊严和价值的肯定,标志着人性作为自然界的一种事物的属性,已完全超出了其他一切事物的属性,它完全脱尽了由群居、群力来对付外部的自然环境与天敌的落后残余而独立于世界之上。西方文化中这种个体性的体现,标志着西方的文明已达到了相当高的发展阶段,是一个巨大而非同寻常的社会进步。

人的自我发展的前提:“认识你自己”、“自知自己无知”

西方人道主义所肯定的是个人的尊严与价值。那么,这种尊严与价值怎样才能在社会中得以确立呢?这是一个既古老又新鲜的问题。早在古希腊时期,苏格拉底就提出“认识你自己”的口号,这个口号对人类的自我觉醒起到了催化作用;他还提出了“自知自己无知”的理论。这种加强自己对自己的认识、以克服自己的蒙昧的主张,无疑为后来的文艺复兴运动埋下了希望的种子。

在文艺复兴时期,首先肯定个人价值的,自然是但丁,他说:“并非家族使个人高贵,而是个人使家族高贵。”这种长期被颠倒了的关系,由但丁再颠倒过来,正标志着个体意识的觉醒。与此相关的,但丁还提出了自由意志的问题:“自由的第一原则就是意志的自由……意志的自由就是意志的自由判断。”[3]意志的自由也就是不受任何压制、蹂躪和摧残的一种人的本性的自由而合理的发展。这种发展就是要使人的聪明才智得以充分的施展和发挥,使人的尊严得到全面的确立和肯定。而要做到这一点,首先就是个体的自我意识的觉醒,能够意识到个人天性情合理的自由发展乃是个人的权利和义务。文艺复兴时期的思想家皮科曾借上帝的口说:“我交与你的是一个自由意志,你们不为任何限制所约束,可凭自己的自由意志决定你本性的界限。”[4]所以,人的尊严和价值的肯定与确立,首先是个人的自我意识的觉醒,也就是按照自由意志确立自我本性,发展自我本性。

但是,人的自我发展的前提是:“自知自己无知。”同愚昧无知作斗争的最大战役就是同自己的愚昧无知作斗争;越是愚昧无知的人越自以为了不起,越想把自己的意志强加给别人。聪明人的最大聪明就在于知道自己在哪些方面是愚昧的,从而促使自己去发展自我、完善自我。如果任何人都能这样做的话,人类文明将会高得多,社会的进步将会快得多。文艺复兴的伟大意义之一,就在于这种发展自我、完善自我的意识开始在不少聪明人的头脑中萌生。

要而言之,西方文化从古希腊开始就注意了人的个性价值,到文艺复兴之后,更是形成了以人为中心——其实是以自我为中心的文化大势,时至今日,这种大势仍是有增无减,故而在马斯洛的“需要层次论”里面,仍将“自我价值的实现”作为最高层次。

3、“个体为本”的利与弊

个体为本的文化特征,对于个人才能的发展,对于自信、热情、进取等品质的形成,特别是对于独特个性的形成与完善,起了十分积极的作用。但因为忽视个体与群体的协调和同步运转,使得个人在发展自我的同时又总是觉得他人在处处妨碍着自己的自由,在干扰着自我价值的实现。因此,才使得存在主义哲学家萨特喊出了那一声令人颤栗的话:“他人的存在就是我的地狱”。这使得西方文化在积极进取的同时,又蒙上了一层悲观绝望的阴影。

 

第四节  封闭与开放

 

一、中国:崇古封闭

1、崇古封闭的缘由

自给自足的简单生产结构,自然形成了一种封闭状态

传统的中国社会,在漫长的历史过程中均是靠农业立国,农业社会的经济是自给自足的自然经济,以家庭为生产单位,男耕女织,农业和简单的手工业结合在一起,形成了一种自成体系的简单生产结构,各个经济单位分散、孤立,互不往来,因为除铁器和盐以外,人们衣食住行的生活必需品基本上都能自给,这就决定了人们生在乡里,长在乡里,最后老死乡里,一辈子也不会往别处搬迁。这种情况便自然形成了一种封闭状态。因此,中国人作为一个农业民族,从未奢望过什么新时代的出现,津津乐道的乃是远古尧、舜、禹、汤时代的“太平盛世”,所追求的不过是从事周而复始的自产自销的农业经济所必需的安宁与稳定,即所谓的“安居乐业”。

日复一日、年复一年的经验积累,形成了一种崇古循旧的心理定势

自给自足的农业生产,已使人们的阅历和眼光均趋向了封闭保守,再加上宗法制度的严密规范,使得人们的心理形成了一种崇古循旧定势。因为在农业社会里,从农业的春种秋收到人身的生老病死,从治国治民到修身养性,从科学技术的作用到思想文化的传播,如此等等,人们对各个领域的规律的认识,都是靠日复一日、年复一年的经验积累。这种积年累月的带有很大盲目性的直观摸索,付出的代价是十分昂贵的。因此,人们十分珍惜已有的经验,小心翼翼地维持着古已有之的局面。正是因为把已往的东西看得极为重要而伟大,于是就形成了一种卑琐心理和自我萎缩的人格,对现时的、新奇的东西缺少信赖。这种崇古循旧的心理定势上升到理论高度并将它系统化,便形成了源远流长的道统观念。

2、崇古封闭的理论体现——源远流长的道统观念

中国历史上第一个提倡道统的是孟子,他从尧舜至汤五百年,由汤至文王五百年,由文王至孔子五百年,均世世有人继其统,孟子自己,则以孔子的后继人自居。孟子之所以要定出这一道统,自然是为了给自己的政治主张制造历史根据。他认为,先王之道乃是人们行为的准则,必须一切照办。而先王之道就是以仁政平治天下,人们只要继承尧舜等先王传至今日的仁政道统,即可“王天下”,使天下“定于一”。

汉代董仲舒力倡“天不变,道亦不变”,以奉天法古为旗帜,鼓吹德主刑辅的王道政治,实际上仍是崇古循旧心理在起作用,换言之,亦即道统观念的衍射。

历史上提倡道德最力的是韩愈,他以保卫先王的道统为已任,针对佛教的“法统说”,运用正统的儒学,力辟佛老之道,明确而系统地构造了一个儒家道统:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公;文武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《原道》)韩愈认为,孟轲之后之所以先王之道不传,乃因于邪说谬论的侵扰,于是他要拨乱反正,争取儒家的正统地位,以排斥佛老,压倒其学派。他发起并领导古文运动,提倡文道结合,文以明道,就政治目的来说,也就是要张扬“二帝三王群圣人之道”,捍卫儒家的“正道”。韩愈的道统说,在中国文化史上的影响极为深远,以后的思想家、文学家莫不以此自重,以此自励,以引自卫。

孟子提倡道统,重点在以此拒扬墨,韩愈提倡道统,旨在辟佛老,他们仅是为了捍卫儒家思想的纯洁性。到了宋代的程朱理学家提倡道统,则将它与“善治之道”结合了起来,形成了所谓的“政统”或“治统”现象:历代王朝、各个君主,均以仁政德治相标榜,以承先王之制为旗号,利用人们的崇古循旧心理,把自己的统治说成是古已有之的合理现象,以增强其统治效应。

值得注意的是,宋代理学家居然将汉唐排斥在“政统”之外,原因是这两代不是以道治天下,而是以智力把持天下。中国历史上最辉煌的年代竟然是“无道”的,这也足可见出程朱以后的道统观念越来越狭隘保守。

3、崇古封闭的弊与利

崇古循旧的道统观念一经建立,便形成了封闭的系统,对外来的一切不屑一顾。韩愈建立道统说,其主要目的是为了排佛,乃因于佛是泊来品;清朝皇帝,当西方的科学技术传入中国时,斥之为“奇技淫巧,坏我人心”而拒之门外,当帝国主义的洋枪洋炮轰开中国的大门时,他们仍是死守旧道,不思变更,究其原因,乃是为了循先王之道,守祖宗之法,如有变更,便为不肖子孙,无面目见列祖列宗于九泉之下。

崇古循旧的观念还扼杀了人们的创造性。既然先王之世是盛世,先王之道是至道,先王之德是至德,那么,人们只需句句照办就行,不必发挥自己思想的创造性,于是便“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢言,非先王之德行不敢行”(《孝经》)。即便是文化圣祖孔子,也只能“述而不作”,后世“贤人”谁还敢有自己的创造?

崇古循旧的文化特征就现代生活来说,其缺限是很明显的,但绝非一无是处。这种文化特征对增强民族的向心力,凝聚力是很有作用的。现在,即使是散居世界各地的华夏民族,均带着炎黄子孙的赤子之情心向祖国,即是这种文化特征的体现。同时,为保存先王之道,历代均很重视对古籍的整理,这对文化遗产的积累也是很有利的。

总之,我们应该化消极为积极,变不利为有利,虽崇古但更要趋新,既保持中华民族的特色和优势,又大量吸收外来的优秀文化,以使我们的社会和文化向着现代化的目标更快前进。

 

二、西方:趋新开放

1、趋新开放的缘由:航海、商贸和战争的需要

西方文化从古希腊罗马开始,就有一种天然的趋新开放性。因为狭窄的半岛或海岸,是无法将自己封闭起来的,几步便可走出“国门”而看到“新大陆”;而且,无论是航海、商贸或战争,都很难有定规可循,无法到祖宗那里去讨得成法,一切均要看自己的造化。因此,趋新创造便成为西方文化中的重要特征。

当然,无论是对一个民族或是某个人来说,完全要进行全新的创造又决非易事,于是,大量吸收别人的有用经验或文化便显得尤为重要。于是,欧洲诸国的特殊地理环境和历史条件,便自然而然地形成了西方文化的开放性特征。

2、趋新开放的历史体现——善于吸收的实践效果

古希腊人的崛起,是通过文化吸收来实现的。他们“从东方的腓尼基人那里学到了字母文字,从埃及、巴比伦人那里学会了各种先进的生产技术以及天文、数学、几何等等。在艺术创作方面。他们也是从学习东方开始的”[5]。正因为古希腊人善于吸收消化外来的文化,所以才能后来居上,使希腊文化取得了极大的发展与繁荣。

古罗马文化则又是在吸收东方文化和希腊文化的基础上发展起来的。就文学而言,早期的罗马文学几乎是希腊文学的翻版,只是到了共和国的末期,才有了比较独立的发展。如罗马著名诗人维吉尔的名著《埃尼德》便是模仿荷马史诗写成的,其他诗人模仿希腊形式创作罗马喜剧和悲剧的就更多了。其时出现了希腊热,希腊文化汹涌于罗马,从日常生活、服装、语言,到风俗习惯,都效法于希腊人,使罗马文化发生了巨大的变化。但罗马人在吸收外来文化的同时,仍多有自己的创造,故而形成了独特的罗马文化风格。

漫长的封建时代,是西方历史上最保守的时期,在文化思想上是基督教一教独尊,对一切有违基督教教义的文化思想,不论其正确与错误,一概视为异端邪说而予以排斥。然而,恰好是他们认为最神圣的东西,他们用来排斥一切的思想武器,却并非他们的“祖传秘方”,而是东方民族的创造。西方人不仅能接受别人的东西,还把别人的东西抬到至尊的地位,从这一方面说,亦可看出西方文化的开放性特点。

到文艺复兴之后,趋新开放的特点则愈来愈成为西方文化的主导性倾向,几乎成了促使西方文化迅速发展的一种文化生理的需要。其时,资产阶级的新生所面临的第一需要就是尽量多地掌握人类文化的财富,以保证自己的发展有一个良好的气候。文艺复兴中出现在欧洲诸国的古希腊、罗马文化热,正是这种迫切需要的鲜明表现。资产阶级迫切需要文化财富来装备自己,但他们又不能凭空创造自己的文化。因此,必须全力地、毫无保留地搜罗一切封建社会的、奴隶社会的乃至远古的古老文化来为自己服务。也正因为这一需要而形成的开放性特点,使得文艺复兴成为西方文化高度发展的一个里程碑。

作为西方文化高度发展的另一里程碑是启蒙运动。启蒙运动的最主要目标就是要扫除愚昧浅见、孤陋寡闻和鼠目寸光的封建势力,为资产阶级的登基加冕做舆论准备。因此,启蒙运动的一个突出特点就是打破了古典主义时代欧洲中心的传统文化偏见,大胆向东方,向一切文明的国家张开求援之手。启蒙运动的思想家们,高举批判的旗帜,对当时的一切狭隘偏见和思想束缚进行坚决的斗争,用理性的光辉扫荡罩在欧洲大地上的一切宗教阴霾和封建残余的影响。因为他们所进行的不只是改良,而是一场翻天覆地的思想革命。正如保尔·阿扎尔说的:“十八世纪不满足于改革,它要打翻的是十字架,它要用革命取消的是上帝与人相通的思想,它要摧毁的是生活中的宗教观念。”[6]为了达到这一艰巨而宏伟的目标,启蒙运动的思想家们,大胆向东方文化吸取有益的东西,从而创造了属于自己的辉煌时代。

西方文化的趋新开放特性,不仅使它在西方内部的国与国之间能在频繁的文化交流中互相促进互相溶合,还使它能对东方和拉美国家也敞开胸膛,广泛地兼收并蓄。这种文化特征,积淀在西方文化的机体之中,形成了与中国文化迥异的特点。它敏感多变,更新的周期越来越短,到了二十世纪,其变化的速度更是呈现出迅雷不及掩耳之势。

自十九世纪下半叶以反传统为标志的象征主义风行世界以后,接踵而至的表现主义、未来主义、超现实主义、存在主义、荒诞派、意识流、结构主义、弗洛伊德主义等现代主义的思想潮流和文学艺术流派不计其数,往往是一种思潮才兴起又立即被另一种更新的思潮所代替。这种情况的出现,也正是西方文化中趋新开放的特点在起作用。一种新思潮的出现,不论其好坏,马上便被接收,因而很快便风行起来;而趋新的心理又使西方人不愿步人后尘,于是新的思潮便一个接着一个。

3、趋新开放的利与弊

趋新开放的特点,其优点是促进了文化的创造性;因为能兼收并蓄,故而促进了文化机体的健康发展。但它的缺点也是明显的,那就是对一种新的文化现象回顾总结嫌不够;在一种文化现象兴起的时候,冷静分析亦嫌少,而且往往是为创新而创新,不注意社会效果,使得一些不健康的思潮也能风行全世界,对社会的发展不仅未起促进作用,还往往起破坏作用。

 

第五节  德治与法治

 

一、中国:内省德治

1、德治与道德自我修养

在治国形式上,中国传统文化偏重于“德治”,主张“以德服人”,即要求有能以身作则、充分发挥道德感化作用的统治者实行德治。从这一目标出发,中国古代将道德自我修养摆在了十分重要的地位:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼论·大学》)即道德自我修养是治国平天下的前提。

道德自我修养的途径:内省自律

道德自我修养的途径主要是通过内省自律来实现的。

《论语·学而》引曾子言曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

荀子《劝学》也说:“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”

这就是古人常说的所谓“反省之法”,也叫“内视反听”。《史记·商君列传》:“反听之谓聪,内视之谓明。”《晋书·挚虞传》:“其有日月之眚(shěng日月之蚀),水旱之灾,则反听内视,求其所由。”

内省的具体方法

怎样反听内视?具体的方法有三种:

A)以铭或联时时警醒自己。如朱熹在自己的砚台上刻铭:“宁详勿略,宁近勿远,宁下勿高,宁拙勿巧。”这既是他做学问的原则,从某种程度上讲,也是他做人的原则。郑成功在自己的书斋悬联:“善心莫若寡欲,至乐无如读书。”林则徐在自己的书房悬挂一幅中堂:“制怒”;并配一联:“海纳百川,有容乃大;壁立千仞,无欲则刚。”

B)咏物以自勉自励。唐王昌龄以冰自喻:“洛阳亲友如相问,一片冰心在玉壶。”宋周敦颐以“莲”自喻,陆游以梅花自喻。明于谦以石灰自喻:“千锤万凿出深山,烈火焚烧若等闲;粉身碎骨浑不怕,要留青白在人间。”清郑板桥以竹自喻:“咬定青山不放松,立根原在破岩中。千磨万击还坚劲,任尔东南西北风。”

C)用物以自励。《韩非子·观行》载:“西门豹之性急,故佩韦(熟牛皮)以缓己,董安于之性缓,故佩弦(弓箭)以自急。”宋仁宗的枢密使赵概,备有三个盒子,一盒白豆,一盒黑豆,一个空盒,做了好事或学业有长进则往空盒投白豆,反之投黑豆。并时常清理,提醒自己应多做好事,多得白豆。

这一切都是自己对自己的约束,是一种道德自律,与西方文化中的外约他律是截然不同的。

2、德治与人治

与德治理念相联系的是主张“人治”,这也是儒家始终坚持的一个观点,其内容主要是两点:

“为政在人”。儒家认为,政治的好坏取决于统治者、特别是最高统治者个人的好坏。因此,他们希望统治者能成为尧、舜、文、武、周公那样的“圣贤”,能以自己崇高的道德威望使天下人都信服。从这一目标出发,他们主张“祖述尧舜,宪章文武”的“贤人政治”。《礼记·中庸》借孔子的名义说:“为政在人”,“其人存则其政举,其人亡则其政息”。《孟子》则认为:“惟仁者宜在高位。”

“有治人,无治法。”这主要是荀子的观点。荀子比较了“人”与“法”在治理国家上所起的作用,认为关键是人(即统治者,特别是最高统治者)而不是法,因而得出了“有治人,无治法”的著名论断。他理由有三:

A)法的制定取决于人。法对于治理国家虽然很重要,“法者,治之端也”,但法毕竟是人制定的,“君子者,法之原也”,即法的来源在“人”(君子)。

B)法的执行取决于人。即使有了“良法”,也得靠“人”来掌握和执行,否则便成空文:“故法不能独立,律不能自行。得其人则行,失其人则亡。”(《荀子·君道》)

C)法的灵活运用在于人。国家大事复杂多变,法既不能概括无遗,又不能临机应变,完全仰仗“人”的灵活运用。因此,他强调说:“故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今未尝闻也。”(《荀子·王制》)

儒家的人治论为后世的封建统治者所继承,并成为封建正统法律思想的核心。

3、内省德治的利与弊

德治理念引导下的内省自律,在培养人的高尚情操和纯洁人的心灵方面的却发挥了重要的作用,使人们增强了自我克制的能力,自觉地与社会群体和谐相处;同时,在立法、执法方面强调人的作用,特别是强调人的灵活运用,这其实是肯定了人的主体性,一定程度上克服了法的呆板性和滞后性,体现了以人为本的人文精神。但强调人的作用,主要不是大多数人的作用,而是统治者、特别是最高统治者的作用,这就为统治者、特别是最高统治者的独断专行提供了理论依据,导致了司法的任意性,使得有法不依、执法不严、权大于法等不良现象盛行。

 

二、西方:外约法治

西方从古希腊开始,因为商业的关系,就十分强调契约的约束作用;而在政治生活中一切按法律的条文行事,在“陪审法庭”,法律的约束力尤为重要。因此,与中国文化强调道德的自我修养、重视“人治”的理念不同,西方文化强调的是法律的外部约束力,重视的是法治,强调“法治高于一人之治”。

1、法治与社会契约的关系

在古希腊,最早对“由最好的一人或最好的法律统治,哪一面较为有利”这一问题进行思考的是亚里士多德,经过一番认真的思考之后,他得出一个明确的结论:“法治高于一人之治。”(《政治学》,P167-168)他解释了法治的含义:“法治应该包含两层意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该是制订得良好的法律。”(《政治学》,P199)法治之所以高于人治,亚里士多德给出三条理由:法治代表理性的统治,而人治则难免使政治混入兽性的因素。因为即使是最好的贤人也不能消除兽欲、热情和私人情感,往往在执政时引起偏见和腐败,而法律正是免除一切情欲影响的理性的体现。法治是以民主共和为基础的。民主共和政体有助于消除危机城邦幸福和和谐的某些个人的情欲和兽欲,因为群众比任何一个个人更能做出较好的裁判,多数群众与少数人比较不易腐败,正如物多不易腐败、大泽水多则不朽一样。法治内含着平等、正义、自由、善德等社会价值,推行法治也就是在推进这些价值。

到了中世纪,整个欧洲处在基督教的统治之下,法治理念似乎已黯然消失,但即使是基督教,也是人与上帝所订的契约,如《旧约》是上帝与犹太人所订的契约:上帝将以色列人作为自己的选民,可以救赎他们出苦难;但以色列人必须信奉上帝耶和华为唯一的神,并且必须遵循上帝提出的“十诫”:①除我之外,你们不可有别的神;②不可制作和叩拜偶像;③不可妄称你天主的名字;④安守安息日为圣日;⑤要孝敬父母;⑥不可杀人;⑦不可奸淫;⑧不可偷盗;⑨不可作假见证陷害人;⑩不可贪恋他人的财物。这“十诫”都是以上帝的名义从外部对人的约束。如有人违约,上帝将要惩罚他;整个民族背约,上帝就要消灭整个民族。

《新约》则是上帝与所有基督徒订立的契约,不分民族,只要信奉基督,就可以成为上帝的选民,他的灵魂就可以得救。而且因为人类祖先所犯下的“原罪”,人类将遭受“永罚”,人类无法自己救自己,只有通过对上帝的信仰才有希望由上帝来解救人类。信仰上帝同时也要遵循“摩西十诫”。因此,就对社会群体的治理来说,基督教的契约约束与法治理念也内含着一致性,“在上帝面前人人平等”与“在法律面前人人平等”,其约束力是同等的。

到了启蒙运动,契约的作用更是被系统化、理论化了。卢梭的《社会契约论》认为国家就是由社会契约结合而成的。人们通过签约的形式组成政治共同体,把自己的一切权利都交给这个共同体,并选举出国王之类的人物来管理这个共同体,而共同体必须保障每个签约者的利益和权利。在卢梭看来,人们签约结成共同体的目的,就是“使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的个人和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人,只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”因此,契约是人民自由协议的产物,合法的国家只能是由基于人民自由意志的社会契约而产生的,个人与国家的关系就是一种社会契约的关系。而社会契约之所以是必需的,乃是由人的自私的欲念所决定的。卢梭的理论奠定了整个西方近现社会的国家体制形式,人们选举议员、选举总统其实就等于是与议员、总统签约,而具体的协议条文便是法律,这是任何人都必须遵循的。

卢梭的理论被后来美国的杰斐逊所全盘接受并运用于治国实践中。杰斐逊比其先驱更坚定地宣布:在专制国家中,国王是法律;在自由和民主的国家中,法律应是国王。国家的权力源于宪法,而宪法来自人民的同意和契约。他们把政府的权力分为相互独立的三个部分,并伴以复杂的制衡制度,以防止权力滥用而侵害人民权利;并且还强调正当程序和平等保护,把这两个原则也作为法治的基础。

在法治体制下,一个人违法不违法,用不着自己“一日三省”地去反复自问,而一旦违法便会有执法机关去制裁他。因此,“内省”与否并无多少意义,法律的作用就是从外部对人的约束,违法不管如何“内省”也不能减轻罪责。

2、“法治”的基本含义

从字面理解,“法治”就是法律的统治。从广义上说,法治意味着人民应当服从法律,接受法律的治理。但在政治理论和法律理论中,则是指“政府由法律而非由人来统治”,即政府的全部行为必须有法律依据,必须有法律授权。具体说来,法治包含以下四层含义:

任何事情都必须依法而行。此原则适用于个人,更适用于政府。适用于政府时,它要求每个政府当局必须能够证实自己所做的事情是法律授权的,几乎在一切场合这都意味着有议会立法的授权;否则,其行为就是侵权行为或侵犯了他人的自由。

政府必须根据公认的、限制自由裁量权的一整套规则和原则办事。法治的实质是防止滥用自由裁量权的一整套规则,如行政法的许多原则就是用于限制议会非常随便地向部长们和其他当局授予巨大权力的原则;如果议会不顾权力被滥用的危险而随便授予,法院则必须努力阻止政府滥用权力。

对政府行为是否合法的争议,应当由完全独立于行政之外的法官裁决

法律必须平等地对待政府和公民,政府不应当在普通法律之上享有不必要的特权和豁免权

3、外约法治的利与弊

西方法律的第一要义是“天赋人权”,第二要义是人人平等。法律坚决反对对他人自由的侵犯,无论这个人是谁,是普通民众还是显赫皇族,无论是社会权贵还是声称为公共利益的群体,都应该遵守此二要义。西方法律首先对个人利益和权利给予了绝对正当、合理的肯定,特别警惕公权对私权的侵犯,特别警惕以社会公众利益、政府、国家名义对个人权利的侵犯,它将个人权利的维护看作目的,而将维护社会的存在看作手段;判断一部法律是否是良法,就是看它是否符合人性趋乐避苦、求生恶死的本性,是否能公平地对待所有的人。因此,西方的法治很好地维护了社会的公平、公正,充分体现了人文关怀。

但任何事情都是有利亦有弊,西方法律在保护个人利益和权利的同时,不仅将这种利益和权利绝对化了,而且把个人的权利凌驾于社会利益之上,这就导致了个人主义的精神和行为原则的不断膨胀。进入20世纪,世界经济、政治、社会状况发生了重大变化,出现了更为广泛的国际交往,各方面的交流合作更为频繁,如果再坚持奉行个人主义原则,不仅有碍于本民族的社会和文化进步,也有碍于世界文化的发展和社会成员个人利益的实现。

 



[1] 保尔·阿扎尔:《欧洲意识危机》,转录自《西方文化概论》P98中国文化书院1987年(内部)版。

[2] 《古希腊罗马哲学》,三联书店,第231页。

[3] 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版,第19页。

[4] 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版,第19页。

[5]朱龙华:《希腊古典雕刻》,见《外国古代文化艺术》(一),商务印书馆1985年版,第238页。

[6]保尔·阿扎尔:《十八世纪欧洲思想》,转录自《西方文化概论》,第116页。