现在位置:首页潇湘文艺陈仲庚文集《中西文化比较》
信息搜索
第三章 俗人的神化与神人的俗化——中西神话比较
 
《中西文化比较》  加入时间:2017/1/15 12:02:00  admin  点击:590

 第三章  俗人的神化与神人的俗化

——中西神话比较

 

第一节    中西神话概述

 

一、神话的性质:

1、从文化史的角度说,神话可称之为一切精神文化的始祖

神话是一切精神文化的始祖,无论是哲学、宗教,抑或是文学、艺术,均可以从它的肌体中找到自己的原始坯芽。如果说,将它当作一种形象思维的成果而归入到文学体裁的一类尚无可厚非的话,那么,作为一种文化现象仍将它归入文学一类则不能发掘它的真正价值。因为,神话决不是一种单纯的文学样式,也决不是有意识的幻想性叙事艺术,它是原始时代人类心理生活和社会生活的复杂结晶,是万物有灵观念下“人类童年”无意识的集体信仰的产物,是原始人类的心理体验和心理需要的凝结。它的永恒的魅力,不在于它是一种童年的玩物或幻想,而在于“童年”流露出的人类的真实本性较之成年多而自然,童年的东西因而更深刻,更接近人性的底层。揭示这种底层的东西是有趣的,也是重要的。

在古代人类那里,神话并非个人随心所欲地发泄某种情绪的产物,而是宇宙图像的原始摹绘,是对世界景观的“真实”描述,一如当代人心目中的科学知识一样。事实上,神话中也确实不乏科学思想的萌芽;在神话世界忽隐忽现的原野上,散布着古代人类的科学发现、创造发明、悟性思维的历历足迹。神话因此而成为民族早期的百科全书和文明人类的文化之源。它是原始心理的综合表现和世界观体系的自然流露,是当时人类对人与自然、人与社会间关系的形象化见解。

当然,用今日之理性的眼光打量古朴的百科全书和渺茫的文化之源,不免感到这其中真假掺半、科学与幻想混为一谈。但在神话全面发挥其文化功能的当时,人们则极其严肃、认真、虔诚地讲述着它,用以传播文化、砥砺思维,决不会把它当作消闲的异闻或解忧的趣谈。我们从《山海经》中,不难窥出这种特点:“小次之山,其上多白玉,其下多赤铜。有兽焉,其状如猿,而白首赤足。名曰朱厌,见则大兵。”(《西山经》)这大抵表现了古人的巫术(前科学)思想。其中有些成份,可解作科学知识,如“小次之山”上有白玉、下有赤铜,这显然揭示出人类开发地下资源的科学认识。还可看出,这个神话力图探索世界现象之间的因果关系,企图在白玉(上)赤铜(下)和神兽朱厌的白首(上)赤足(下)形象间寻找某种内在的因果联系,从而表明逻辑思维的因素在神话中是存在的。自然,各个时代都有自己的局限性,神话的时代注定了原始世界观带有不见容于现代科学的特点。认为“朱厌”一出现就会带来战乱的天人感应观念就体现了巫术式的神秘性,这与原始思维的特点有关,而与现代人的思维方式相去甚远。但在我们现在看来是不合理的“幻想”,而在当时却有其内在的合理性。

2、从功能方面讲,神话是早期人类的教科书。

神话的作用也是多样的:它具有“反抗神”的内容,但也不乏道德训诫;它具有审美的功能,更有宗教的含义;既表现了人类渴望幸福生活、力求控制环境的愿望,但也含有人类初萌的反省意识,表露了人类要求克服自身弱点的升华倾向。世界各地流传的“大洪水”神话,讲到开始从自然状态分离出来的人类,由于背离了“上帝的意志”(其实是自然规律的神化)而遭到惩罚的故事。这很可能是人类对早期活动不慎破坏了生态平衡的自我检讨。

从神话中,我们还可以看出语言对人类生活的巨大作用。在《圣经·创世纪》中,有个著名的“巴别塔”神话:人类齐心协力,想建造一座通天之塔,这一宏伟的计划使上帝大为恼怒,他唯恐危及到自己的权威,于是下到人间,“变乱了人们的语言”,使人类各操不同的方言土语,导致互不理解、互相争吵,造塔的伟业最终因此付诸东流。这个神话的寓意是十分深刻的,它揭示了语言在人类生活和文化形成过程中的重要作用。本来,语言不仅是人们重要的社交工具和合作手段,它自身的发展也是与人类思维的发展相互交流、相互促进的。作为原始人类思维结晶的古代神话,在前文字阶段,主要也保存在人们的语言中,人们的口头传承,即是它最初始的摇篮;而作为原始文化中的语言结晶,它的起源、发展,与人类语言的发展、叙事能力的逐渐增长,也是同步并进的。叙事能力随着词汇的扩大而日益增强,故事越来越多,越来越复杂,越来越从个人体验的狭小圈子里走出来,成为传授集体意识和氏族传统的工具,成为维系氏族群体、增强部分意识、沟通人们思想感性的重要手段。于是,神话成为民族文化的共同财富。

总之,神话决不只是一种文学体裁或艺术样式。从内容上看,它是原始人类生活的整体反映,包容着原始人类对自然、社会等不同领域的初始认识;从思维方式上讲,它是原始初民运用“体悟—直观”的思维形式,对客观世界(物象)和主观世界(心象)进行类比性整体把握的结果;从文化源流上讲,它是文明时代高度分化的文化诸门类的“原始”,不管是社会科学抑或是自然科学,似乎均可以从中找到自己的远祖。正因为神话有如此丰富的启迪性,具有百科全书的性质,才引得人类学家、历史学家、文化史家、哲学家、考古家、文艺家、心理学家们纷至沓来,从各自不同的角度来研究、解释这扑朔迷离的天书。也正是从这一角度,才特意把神话从文学或艺术的附属地位中分离出来,而赋予它的独立地位,并将它置于其他门类的精神文化之首,以便其后的几章能从中找出其“原始”的远祖来。

 

二、中国神话概况

中国有五十六个民族,许多民族都不同程度地留存着自己的神话,而且,其中如纳西族、彝族等神话的丰富程度,并不比汉族神话逊色。有些民族因为脱离原始的精神和物质生活状态还不太久远,故其神话的矿藏,不仅量大,而且质纯。这是整个中华民族的共同财富,本应放在一起作总体的透视。但因各民族神话在其渊源、形态、体系、内容以及风格上都不尽相同,特别是发展时序上的极不平衡,而我们能作为比较的,也只是古希腊的神话,故这里所说的中国神话概况亦只限于汉族的神话。

1、中国神话的主要内容

神话堪称原始人类社会的百科全书,其内容丰富而复杂,但如果进行粗略的分类,其主要内容则大致分为三大类:

①解释自然物、自然现象及人类起源的神话,即所谓的“推原神话”。

人类不同于动物,不是消极地适应自然,而总是希望通过劳动实践,逐渐认识自然,以便用认识到的法则去指导实践,逐渐地征服自然,改造自然。但是,原始时期的客观条件远远满足不了人类的主观愿望,先民对复杂的自然现象不能作出科学的回答,于是就凭借某些狭隘的生活体验加以想象和幻想,认为一切自然物、自然现象都有一个神灵在控制着。这些神灵有的凶恶,有的善良,它们或给人类带来灾难,或给人类带来依靠。从神话中,我们可以看到先民对自然界的幼稚认识和虚妄的想象,可以看到先民对自然现象和自然界秘密的某种探索。如“盘古开天地”,“女娲造人补天”以及关于风神飞廉、日神羲和、月神望舒、水神共工、河神河伯、旱神女魃、火神祝融等神话故事,便是先民对天体地理、人类起源以及风、日、月、水灾、旱灾、火灾等自然现象的解释。

②反映人类征服自然的神话,即所谓的“英雄神话”。

人类初期,先民受到强大自然力的严重威胁,经常遭受到各种自然灾害,但又往往没有足够的能力去制服它,于是就幻想能够出现超人能力的英雄,率领或帮助他们去战胜自然。这样,先民便在某些斗争经验的基础上创造出丰富多彩的神话。如率领人民治平洪水的大禹、上射九日下除兽害的后羿、发明草药教民稼穑的神农、有众多发明的黄帝等等。他们在神话中均具有超人的本领和神的性质。从历史上看,这些人物多属于原始时代的部族领袖或发明家,不过在神话中将他们的本领夸大了,神明化了。所以这类神话故事既表现出先民对于征服自然、改造自然的强烈要求和愿望,又反映着人类对自己某些劳动经验和智慧的概括与歌颂,并且又往往可以从中看到某些古代历史的影子。

③反映人类初期社会关系的神话

随着生产力的提高,私有财产、私有观念逐渐出现,人类社会的关系日益复杂,人类之间的斗争也日益尖锐。在部族与部族之间,为了争夺财物,扩大土地,不断发生冲突;在部族内部,氏族成员与酋长之间的矛盾斗争也不断激化。于是,反映人与人之间矛盾关系的神话故事便出现了。如“黄帝擒蚩尤”,“刑天舞干戚”便是这类神话的突出例子。

2、关于中国神话的神系问题

鲁迅在《中国小说史略》中曾谈到中国古代神话的一个特点:“中国之神话与传说,今尚无集录为专书者,仅散见于古籍,而《山海经》中特多。”鲁迅的话点明了一个这样的事实:中国古代缺乏类似世界各国的宗教经典或神话专著。而这种“散见于古籍”的状况,则表明上古典神话在上层文化中遭受排挤,至少是受到漠视,只被作为一些道听途说和奇文异事予以转述或引用,不具备精神上的指导性或权威性。即使是记载古代神话特多的《山海经》,就神系而言也未形成完整的系统。而且,《山海经》首先也不是作为神话的专著而是作为地理学的“专著”而存在的,它的结构基本上是以“山”、“海”、“荒”等地理范畴来归类材料,故而就神话系统来说,同样是“散乱”的。由神话故事的“散乱”,便引出了神系的“散漫”:既无一个全宇宙的主神君临世界,也无完整的神族谱系,许多神祗独来独往,各行其是,没有明确的归属关系。这使得许多研究中国神话的学者倍感困惑,费尽心机而仍难理出一个清楚的头绪来。

①关于至上神问题

要理出一个清晰的神系,首先就得找到一个至上神——能统辖诸神的主神。中国神话中的主神是谁?

翻遍中国的古代典籍,找不到一个创造了宇宙和人类的万能之神,找不到“一以贯之”的群神网络中的主神,找不到他多次干预并指导人类生活的系统故事记载。在其他古代民族那里,这样的神往往成为原始人类神话故事讲述者首先关注的对象。尽管中国古代的氏族始祖神十分丰富,但其核心形象——始祖——与神话的关系却是原始的,图腾式的,而非人类生殖式的。中国古代神话在“创世”的问题上,还没有明确区分人与自然,而将天体运行和社会状态视为同一的。神不是创造了一个与自己对应的宇宙和人类,而是自己化身为宇宙,神即宇宙,这与《圣经·创世记》中的神创宇宙说是很不相同的。

且看盘古创世神话:“天数极高,地数极深,盘古极长,后乃有三皇。”(《艺文类聚》卷一)这里,在肯定盘古化身创世神格的同时,也否定了他的主神地位,因为他不是万能的,他的生命与自己的创世工作一同结束了。接踵而来的“三皇”是否有谁是主神?

东汉时对三皇的解释是:“天皇、地皇、人皇,兄弟九人,分为九州长天下也。”(《太平御览·春秋纬》)兄弟九人各长一州,谁为九州共主?没有说。到了晋代三皇又变为:“天皇十三头,地皇十一头,人皇九头,皆龙身。”(晋·王嘉《拾遗记》卷九)仅见出前者比后者多出两头,而未见后者为前者所“创”,因而其主神地位仍是不明的。再往后,则将三皇历史化为近古帝王:燧人、伏羲、神农或祝融、女娲、黄帝等等。但不管说法上有多少区别,有一点却是共同的,或为单个的神祗,或为单个的神话帝王,均不具有主神的身份。

不少研究中国古代史的学者认为,卜辞中的“帝”应是至上神,他既是宇宙的主宰,又是殷族远祖,“高祖夔”、“高祖俊”与《山海经》中生日生月的“帝俊”具有同一神格。“帝”对诸神有支配力,如对风神,可以“帝其令凤(风)”,或“帝不令凤”;对雷神,可以“帝其令雷”或“帝其于之一月令雷”;对雨神,可以“帝其令雨”或“帝令多雨”等。但从这些以卜筮预测为主体,而非以宗教神话为主体的原始记录中,明明白白地展示着宗教神话并未上升为整个中国文化圈内的普遍主体,只是支配了殷人族系的思想意识。

在屈原的《九歌》里,似乎也有一个至上神:“太一”(或“上皇”),以他为核心,环绕着云神(云中君)、命运之神、大司命和小司命、河伯、山神(山鬼)、湘君、湘夫人、太阳神等一系列天神地祗。这里好像显示出某种主神崇拜的意味,但一方面,它仅限于楚地而未能扩及整个中国文化圈,另一方面,即便是在楚文化灵魂的体现者——屈原及其《离骚》、《九章》、《天问》中,也并不占有主导位置。因此,《九歌》所祀拜的神灵,更多地体现出楚国某地的民间信仰,而非全文化圈意义上的主导神灵。

到了西周,周人转用“天”这一概念来概括他们对于宇宙主宰的看法。周朝的最高统治者(兼最高祭司)进而以“天子”即上帝之子自居,以强化其统治秩序的合理性与神秘性。他们巧妙地将人间秩序说成是必然的天意,这一说法在神话中的表现就是“天神合一”——神即宇宙,神体现在世俗的社会结构(如家族关系的网络)之中。可见,富于中国特色的至上神观念,在上古时代的宗教政治的发展史上,已经构成一个颇为悠久的结论。

但是,对于构成“主神”的必要条件而言,仅有至上神观念一个要素是远远不够的。一个空泛、孤零的、缺乏神界故事和神际关系之网支撑的至上神,并不等于体系神话意义上的“主神”。因为,至上神观念只须具有宗教崇拜方面的意义;而作为体系神话中枢与核心的主神,除了是宗教崇拜的对象,还必须是各类神话故事赖以衍生的中枢性“支点”,且是各种英雄传说故事的源头或归宿。如希腊神话与北欧神话,一切神话传说的叙述,都分别以宙斯与奥定为轴心而全面展开并回归到宙斯与奥定那里去,从而构成一个神界的自循环系统,这个系统与人间并不混同。它们或承先启后(宙斯),或开辟世界(奥定),或是中枢,或为源头……所以,至上神与主神既同一又相异。至上神观念以宗教的祀拜为本位,主神形象则以神界的生活场景为本位。这中间,还是有所区别的。主神一般与神话的故事发生密切关系,它给人的印象是更富人情味,栩栩如生;相形之下,至上神足能引发敬畏之感,却不易激起生动的想象。

总而言之,在中国的神话中,缺乏起核心和中枢作用的“万能的上帝”——至上神。

②关于神的谱系问题

主神的缺乏,加深了上古神话的零散性。一些现代研究者便力图用印欧式的系统观念来弥补中国神话的这一缺陷。他们面对与主神缺失相对应的神际关系的模糊,众神身份重叠、矛盾、神祗职能混乱等系列现象,不惜用几十年的光阴,希图从这些相互缠绕的乱麻中丛中,清理出一个大致的系统轮廓。较有影响的有如下两种观点:

A)按地域分为北、中、南三系统

有的学者认为,现存的中国神话决非产生于一地,从地域来源看则可见出北、中、南三个不同的系列。这“三部神话本来都是很美丽伟大,各自成为独立的系统,但不幸均以各种原因而歇灭,至今三者都仅存了片断”[1]。按照这种观点,从而把《女娲补天》、《愚公移山》归入“北部神话”;《楚辞》和《山海经》中的神话归入“中部神话”;“盘古开天地”则算作“仅存”的“南部神话”。这种区分的依据是从分析神话所反映的气候条件和神话所表现的地理背景得出的,从对神话个别研究上自然颇有新意。但要由此推出体系神话的全面实况,则推测的成份太多,难成定论。

B)按性质分为炎黄两谱系

有的学者提出了“炎帝系”与“黄帝系”的两分法。依照这种分法,许多神话形象和传说人物都有可归入炎、黄二系。如蚩尤、夸父、刑天、共工可归入炎帝系,而与此对立的颛顼、帝喾、帝挚、帝尧(以及禹)则构成黄帝系的主干[2]。依照这种分类,黄帝对抗炎帝的“阪泉之战”以及随后爆发的黄帝镇压蚩尤的“涿鹿之战”,便类似于巴比伦神话中天神与神怪两大神族之间争夺宇宙霸权的斗争。这一斗争演化为“巨人之战”的宏大场景,即后起的人形神族反对动物形体的古老神怪的革新斗争。从历史分析的角度着眼,炎帝系的神话源自“凤鸟图腾”部落,黄帝系的神话则源自“龙蛇图腾”部落。两大神话族系的斗争、厮杀,被认为是古代部落联盟之间的竞争在神话中的变形表现。

但是,这种两分式的“帝系”依然无法概括上古时代丰富但又零乱的神话材料。许多著名的神话人物,如西王母、女娲、女丑、天女魃以及著名的四方之神和各种自然之神间的神际关系究竟怎样,他们与炎帝和黄帝之间的关系如何,以及“五帝”的互相关系又意味着什么?凡此种种,均难有定说。

因此,不管从哪个方面说,要想将中国古代神话理出一个完整统一的大系统,几乎都是不可能的。

C)有据可查的小型神谱

至上神的缺如,神际网的散乱,无法勾勒中国神话的完整谱系,但总观上古神话,却不难发现有许多各主一方的区域性“主神”或各个氏族的始祖神。在《山海经》中的某些片断上,记载着一些“小型神谱”。这些小型神谱与《五帝本纪》中的“族系”十分相近,只是带有更多的宗教神话(而非历史神话)色彩。如《大荒南经》中的记载:“有人焉,鸟喙,有翼,方捕鱼于海。大荒之中,有人名驩头。鲧妻士敬,士敬子曰炎融,生驩头,驩头人面鸟喙,有翼,食海中鱼,杖翼而行……”。又如《大荒西经》的记载:“有寿麻之国,南岳娶州山女,名曰女虔。女虔生季格,季格生寿麻。寿麻正立无景(影),疾呼无响。爰有大暑,不可以往”。此外,还有一些“历史化”程度深些的片断:“伯夷父生西岳、西岳生先龙,先龙是始生氐羌,氐羌乞姓。”(《海内经》)这显然是讲述了“氐”、“羌”等民族的起源,在神话研究和历史研究中,具有相当的参考价值。还有描述文化英雄家系的似乎更有研究价值:

炎帝之孙伯陵,伯陵同吴权之妻阿女缘妇,缘女孕三年,是生鼓、延、殳。(殳)始为侯,鼓、延是始为钟,为乐风。

黄帝生骆明,骆明生白马,白马是为鲧。帝俊生禺号,禺号生淫梁,淫梁生番禹,是始为舟。番禹生奚仲,奚仲生吉光,吉光是始以木为车。(《海内经》)

这些小型的族系虽各有特色,有的材料还具有更原始、古朴的风貌,呈现出多样化的风格,但它们共同的、关键的一点却是:各自并不能构成自循环的体系,而加在一起也并不等于一个统一的普遍神系。即使将所有的族系群或《山海经》及其他古籍里的一切关系堆在一起,依然形成不了以主神为首的具有内在一致性的、互相协调的神际关系网络,甚至没有一个全中国民族或全人类从中诞生的神话始祖神;类似始祖与主神关系的神话也属“空白”。

 

三、西方神话概况

西方文化的源头是希腊文化,西方神话的典范是希腊神话,因此,考察西方神话,实质上就是考察希腊话。

1、完整的神谱

希腊神话的一个显著特征便是有着明确的谱系。

在希腊人看来,神曾与他的祖先共同生活过,而且不断地出现于他们的生活中。于是希腊人在整理自己的家谱时也相应地整理出一套神的谱系,因为希腊人相信作为自己祖先的英雄们必定有一个神的起源。英雄的诞生往往是因为神看中了人间的某女子(或男子)并与之结合,他们的爱情结晶就是某个英雄。这正如汤因比所说的:“在古代希腊神话无忧无虑的世界里,神看见人类的女孩子生得美丽就任加蹂躏,这种事可以用诗句开列一个长长的名单……其结果总是无一例外地生下了英雄人物。”例如宙斯与阿尔克墨涅生下了希腊英雄赫剌克勒斯,与达那厄生了阿耳戈斯英雄珀耳修斯;海神波赛东与人间女子生了忒拜家族的始祖阿革诺耳;海洋女神忒提斯与忒萨利亚的英雄珀琉斯生了厄皮鲁斯诸王的始祖、特洛亚战争中的英雄阿喀琉斯。总之,在希腊人眼里,神与神的后裔是神,神与人的后裔则是英雄,这些英雄又往往被当作王者的始祖。

按照这种家庭起源的解释方式,自然而然地从英雄谱系上溯到诸神的谱系,并形成完整的系统。这一点在很大程度上应归功于赫西俄德的《神谱》和荷马的两部史诗(《伊利亚特》和《奥德修记》),但赫西俄德和荷马的整理并非凭空捏造,他们之所以能使希腊神话系统化,是由于希腊神话在他们生活的时代(公元前8世纪)已经具有了某种内在的一致性和连贯性,已经由原始的、单个的“独立神话”发展为文明的、综合的“体系神话”。而体系神话的诞生,意味着对众多的独立神话或神话片断、神话形象进行有机组合,使之成为具有内在一致性的整体结构。这种有机结合的过程在民间已经进行了很久,赫西俄德和荷马只是用诗歌的形式把这种有机结合的结果固定化和标准化了而已。

希腊神话的神谱不仅仅是神的家族史,同时也反映了希腊人的宇宙生成观和自然观,神的衍生和交替也就是自然过程的发生和嬗进。从最原始的神卡俄斯(混沌)到宙斯,绝大多数神都象征着某种自然现象(如地神、天神、黑夜、白昼、死神、海神、河神、地狱、冥王、司雷电者等等)。这种自然的分化和演进过程一直延续下来,只是到了宙斯的下一代那里,神才脱离了自然性而获得社会性,于是才有了诸如战争之神阿瑞斯、商业之神赫耳墨斯、锻造之神赫淮斯托斯、法律的赋予者和智慧女神雅典娜,文艺保护神阿波罗和缪斯,美神阿弗洛狄忒,狩猎女神阿尔忒弥斯以及正义女神、美惠女神和命运女神等表现社会现象而非自然现象的神。

神从自然现象到社会现象的转化,这是许多民族的神话的共同趋势,它说明了社会文明程度的提高。至此,神话作为一种直观的低级宗教,其历史使命也告完成。在古代社会中,人们面临的主要威胁不是来自社会而是来自于自然。神作为未知的自然力的象征,对人们具有极大的威慑作用。但是,当希腊哲学用始基和本源取代诸神来说明自然力时,神的威慑作用也就荡然无存了。而那些象征着社会力的神,又进一步被更直接的社会现实——君主或国家所取代时,神的身影便消隐在英雄的巨大光环之后;在亚历山大的辉煌的权柄面前,雅典城郊的保护神雅典娜不得不退避三舍;与凯撒的赫赫战功相比,马尔斯(战神阿瑞斯的罗马名字)不过是一个猥琐可笑的伶人。

与任何一种神话相似,希腊神话也是从混沌开始的。最原始的神卡俄斯似乎不是一个人格神,无性别之分,实际上它构成了诸神由此产生的背景。赫西俄德在《神谱》中写道:

首先出现的是混沌;第二出现的是胸襟广阔、作为万物永恒基础的大地;再后出现的是不朽之神中最可爱的爱神厄洛斯,他对神灵和人类一样,既苏软了他们的手足,又慑服了他们的神志。从混沌中产生了黑暗与黑夜,黑暗和黑夜交配之后,又从黑夜中产生了天和白日。于是大地首先产生和它本身同样广大、点缀着繁星的天宇,将自身团团围住并作为幸福神灵的永恒居处;此后,她还不经性交而产生了高山,栖息于山谷中的宁妇(希腊神话中出没于山水之间的神女——引者注)所光顾的胜地和波涛怒吼的海洋。然后,大地与天宇交配,产生了涡流深深的大洋之神俄刻阿诺斯……

接着就是一系列提坦神族的名字和许多巨人的名字,由提坦神族中的克洛诺斯和瑞亚,又产生出奥林匹斯神族的诸神,以及作为他们后裔的英雄们。

与神谱相应的是一套关于神系发展的故事:天神乌刺诺斯与其母亲盖娅结合(反映了早期原始社会的杂婚关系),生了提坦诸神和独目巨人、百臂巨人。乌剌诺斯为了维护自己的统治,把自己的孩子囚禁在地狱里。他的幼子克洛诺斯在母亲盖娅的帮助下起来反对父亲,用盖娅所赐的一把镶着钻石的镰刀阉割了乌剌诺斯并取代了乌剌诺斯的统治(反映了原始社会中生殖至上的原则)。乌剌诺斯伤口中流出的血变成了复仇女神和巨灵神。克洛诺斯得到神谕,知道在他的子女中有一个更强有力的将推翻他的统治并取代他。为了避免悲剧重演,克洛诺斯将其与姐姐瑞亚所生的子女全部吞入腹中(反映了原始社会同辈婚姻的血缘家庭关系,较上一辈的杂婚形式显然是一个进步),唯有幼子宙斯在母亲瑞亚的保护下得以幸免。宙斯长大后向父亲克洛诺斯挑战,制服了克洛诺斯,强迫他吐出了五个哥哥和姐姐。失败了的克洛诺斯和其他提坦神一起被宙斯打入地狱,宙斯成为众神之王,奥林匹斯神族取代了提坦神族的统治。以宙斯为首的奥林匹斯神族奉行一种与其父亲完全不同的统治原则,用政治术语来说,即一种较为民主和宽容的统治原则。奥林匹斯诸神与作为他们后裔的人间英雄的事迹构成了希腊神话的主要内容。

2、不可抗拒的神谕

如果说神谱构成了希腊神话故事和英雄传说的躯干,那么神谕则是成熟了的希腊神话(奥林匹斯神族的神话)的灵魂,它意味着高悬于众神和英雄头上的一种神秘的和不可逆转的必然性。在希腊人心目中,位于帕耳那索斯山麓的德尔菲神示所具有至高无上的神圣性,从那里得到的神谕是不可抗拒的。俄狄浦斯杀父娶母的故事就是一个最有力的例证。虽然希腊人以酷爱自由著称,但他们始终承认某种外在的神秘命运的不可逆转性。希腊人的自由,说到底是对外在的命运或必然的默认。而神谕则是这种命运或必然性在人类面前的展示。在希腊神话中,处处暗示着神谕的威力,一部希腊神话,就是一部记载种种神谕展开和实现的历史。例如特洛伊王后赫卡柏在生帕里斯之前,梦中得一神谕:特洛伊城将因其所生的儿子而被烧为灰烬。尽管帕里斯一生来便被抛弃,却仍然奇迹般地活了下来,后来从评判最美丽的女神导致了诱拐墨涅拉俄斯的妻子海伦,从而引发了长达十年之久的特洛伊战争,终使特洛伊城化为灰烬。又如坦塔罗斯和其子珀罗普斯得罪了神,从而引发了这个家族几代人的悲剧:阿特柔斯与提厄斯忒斯兄弟相争;阿特柔斯的儿子阿伽门农被其妻克吕泰墨斯特拉和提厄斯忒斯的儿子埃癸斯托斯谋杀;阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯杀母替父报仇等等。在赫拉克勒斯、珀耳修斯的传说中也同样显示了神谕的力量。

希腊神话中的神谕可分为两种,一种是由神的意志所决定的神谕,另一种则是连神也无可奈何的神谕,后一种毋宁叫做命运或定数。克洛诺斯不管采取如何严密的防范措施,仍逃不出命运的转轮,宙斯为众神之王,天上人间可以为所欲为,但对于笼罩在自己头上的命运却一筹莫展。由此可见,神所享有的自由也不是绝对的,虽然神的生活是幸福的,行为是自由自在的,但他们也有难言的苦恼与悲哀,难逃某种外在性的神秘命运或定数的安排。

如果说神谱构成了英雄谱系的起源和希腊神话传说的主线的话,那么神谕则是维系神的谱系和英雄谱系发展的内在逻辑,神权的更迭和英雄家族的变迁,不过是神谕的实现过程。因此可以说,希腊神话在漫长的发展过程中,从“独立神话”演进为“体系神话”,已经“无意”地包含着一种内在的逻辑系统。也正是由于在漫长的集体无意识的积淀过程中形成了一种不自觉的逻辑思维,“独立神话”才演进为“体系神话”。

与诸神的幸福生活相比,英雄们的生涯往往是充满艰辛和不幸的。希腊神话表达了人们对幸福生活的渴望,英雄传说则反映了人们对痛苦的现实生活的哀怨。神和英雄虽然具有一种血缘上的联系,但二者却表现了两种截然不同的生活。这种不同,便是理想与现实的差别。实际上,英雄之所以成为英雄,就是因为他们经历了种种的艰辛磨难;而这些磨难又恰好是希腊人在现实生活中所面临的,故而才使人们感觉到似乎确有某种不可抗拒的神秘力量的存在,从而给英雄的故事涂上了浓郁的悲剧色彩。赫剌克勒斯在经历了千辛万苦之后,本当否极泰来,但却死于马人涅索斯的毒血,而无意中杀死他的竟是他的妻子;刀箭不入的阿喀琉斯,唯一的致命处——脚踵,终不免被帕里斯之箭射中;不可一世的联军统帅阿伽门农竟死于其妻之手;俄狄浦斯因悔恨自己杀父娶母的罪孽而弄瞎了自己的双眼,孤苦伶仃地流落他乡;伊阿宋目睹其妻美狄亚亲手杀死了他们的两个儿子,在孤寂和懊悔中死于赫赫一世的阿耳戈船的残骸旁,这些悲剧的根本原因都是因为命运或神谕的安排,它借助于赫剌克勒斯、阿喀琉斯等传说中的英雄来实现自身,就如黑格尔的“绝对精神”借助于凯撒、拿破伦等现实中的英雄来实现自身一样。

但希腊人从根本上来说又是乐观主义的,因此死后的英雄都得到了优厚的待遇。赫剌克勒斯死后被诸神接到奥林匹斯山上与司酒宴的女神赫柏结婚,获得永生;阿喀琉斯在琉卡斯岛上复活,与阿尔忒弥斯的女祭司伊菲革涅亚(一说海伦)结为夫妻,过着幸福安宁的生活。英雄死后的幸福生活对活着的希腊人是一个极大的心理安慰,从而促使他们在生前模仿英雄们去创造伟大的业绩。在英雄的不幸生涯之后,有一个幸福的神灵世界,这种对彼岸世界的向往,使得后来基督教在欧洲大陆的广泛传播有了文化心理前提。

 

第二节   中西神话比较

 

形成于不同地理环境和社会背景下的中西文化的不同特点首先在神话上体现了出来,其主要的区别大致有以下几点:

一、俗人的神化与神人的俗化

1、中国:俗人的神化

在中国的神话中,没有完整的谱系,更无以神谕为骨架的神话故事系统。中国的神话往往是一部家族史,将家族的始祖追索到了某神某帝,神话故事的线索也告完结。如中国第一个私家王朝夏,追索其远祖启,便将启神化,首先是将其出生神化:禹化黄熊去拱通轩辕山,其妻涂山氏见之惭而去,至嵩山下化为石,禹令其妻还子,于是古破北方而生启。接着是将其王位神化:“昔夏后启筮,乘龙以登于天,占于皋陶,皋陶曰:‘吉而必同,与神交通,以身为帝,以王四乡。’”

夏朝开了风气之先,尔后的商、周便都依样画葫芦。如商朝的始祖契,便是其母简狄因吞食玄鸟(燕子)蛋所生。周的始祖后稷降生则更神奇:其母“姜嫄出原,见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而心动,如孕者。”姜嫄以为不祥,弃之陋巷,牛羊避之,弃之山林,“适会山林多人”,弃之冰上,飞鸟以其翼覆之,“姜嫄以为神,遂收养长之。”这些材料,我们从《山海经》等书籍中看到时,像神话,而从《诗经》的“商颂”、“周颂”中看到时,则更像一个家族的发迹史。

各个家族的发迹史,往往要追索到远古神帝,而神话中值得赞颂的神帝又不多,于是,追索的结果往往又终于同一个神帝,故而才有商的始祖契和周的始祖稷便都是高辛氏帝喾的妃子所生。又因周的发迹在后,为争正统地位,后来居上,稷的母亲便成了“元妃”,而契的母亲则只能是“次妃”。

不仅如此,从更大范围说,中国人均自称“炎黄子孙”,其实也正是这种家族追索的结果,即是说,中华民族均奉炎、黄二帝为祖先。然则炎黄二帝究竟是何许人?有人说是实有其人,有人说是古代传说性人物,其真实面目恐怕再难廓清,也没有廓清的必要,因为这只是后人心理上的认同,而就这两个人物本身来说,自然会有一定的历史根据,但也抹不去浓郁的传说色彩。

有人根据比较可靠的远古资料,如《国语》、《世本》、《大戴礼记》中的《帝系》、《五帝德》等书籍的记载,为我们理出了一个世系表(横线表示父子关系):

 

 

 

 

 

 

 

 

                                           [3]

 

 

 

 

 

按照上述世系简表分析,炎黄本出一脉,夏、商、周、楚均为一源。

另据徐旭生教授《中国古史传说时代》的划分,中国远古部落大体是三大集团:西北的华夏集团、东方的东夷集团、南方的苗蛮集团。其中华夏集团包括黄帝、炎帝、颛顼、舜、祝融等族。黄帝族发祥于陕西黄土高原,因姬水而得姬姓;炎帝族则肇端于渭河上游,陕甘接壤地区,因姜水而得姜姓。此后,两族各有一部分东移,炎帝族顺渭水、黄河一直发展到今豫南及豫冀鲁三省交界地区。黄帝族顺着北洛水、渭水及黄河北岸,沿中条山、太行山脉直到今北京附近。

以炎帝、黄帝为代表的华夏集团,通过与东夷、苗蛮两集团的长期交往、斗争,最后形成了包括各民族在内的华夏民族联盟。炎帝、黄帝成为这个联盟的首领。据先秦文献记载,距今约5000年时,黄帝、炎帝联合起来在涿鹿大败九黎,杀其首领蚩尤,这一决定性的胜利,为炎、黄二帝成为黄河中下游大部落联盟首领奠定了基础。黄帝、炎帝之间虽然仍有争斗、胜败,但他们已不失为华夏集团的最杰出的首领和代表。在黄帝之后,尧、舜、禹相继以禅让方式成为后代的大首领,并由此一直延续下来,构成几千年中华民族古文明史。炎、黄二帝成为中华民族的共同祖先,是在中国各民族长期融合,争斗中孕育和形成的,作为华夏的千千万万后代无不以炎黄子孙而感到自豪。

上述情况说明,中国神话当中的神或神帝,其实就是某个家族的祖先乃至于中华民族的共同祖先,他们原本就是俗人,原本就生活在地上,与人类生活在一起,只是后来才将他们神化了。

2、西方:神人的俗化

在中国神话中,无论是功绩彪炳千古的善神还是劣迹遗臭万年的恶神,几乎全是形态怪异,面目狰狞。如太皓伏羲氏“人面蛇身”,炎帝神农氏“人身牛首”,黄帝轩辕氏长着四张脸,共工“人面朱发,蛇身人手足”,蚩尤“人身牛蹄,四目六手,耳鬓如剑戟,头有角”等等,皆具有人兽杂糅的形体特征。中国的原始先民,一方面要认他们为祖宗,一方面又把他们描绘得怪异狰狞,其目的无非要加强他们的威严性、神秘性。
   
与中国神话不同,希腊神话中的神是生活在天上的,神虽然可以到人间来遍撒情种,但神是神,人是人,这两个世界是决不能混同的。但另一方面,希腊神话中的神则又是与人同形同性的。神对凡人来说似乎只是一种更高的现实,或者说只是一种建立于现实之上的理想。神的存在只是人的生活的另一种状态,在这种状态中,人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人通过对神的崇拜和交往(这种交往主要发生在诗歌和悲剧的英雄传说中)而体验着一种超凡脱俗的“神性”生活。但这种“神性”生活并不同于中世纪基督教的唯灵论的神性生活,而是一种包含着人的各种欲望的最大满足的充分感性化的“神性”生活。神并不比人更有德行,而是比人更有力量,更美。在希腊社会里,神与人,理想与现实是水乳交融地联系在一起的,在希罗多德的《历史》中,神被说成是希腊人的不死的祖先,每一个希腊人对此都坚信不移,因此希腊人对于神的态度颇类似于部族成员对于他们的老酋长的态度。就这一点而言,希腊神话是一种与现实生活最贴近的神话,从而也就成为一种对现实生活最具感召力的理想。希腊神话的理想化特点又在于它的世俗化。丹纳指出:“在奥林匹斯与尘世之间并无不可逾越的鸿沟,神明可以下来,我们可以上去。他们胜过我们,只因为他们长生不死,皮肉受了伤痊愈得快,也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外,他们和我们一样吃喝、争斗,具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范,结果竞奉为偶像,在地上颂之为英雄,在天上敬之如神明。”[4]

在中国的神话中,我们看到的是一种伦理规范的理想状态,相貌丑陋的远古神明因崇高的德行而被历史化为不可超越的圣明君主。伏羲“通德神明”,神农“教化天下”,黄帝“修德振兵”,颛顼“绝地天通”兴礼法,尧始创“修齐治平”的德治规范,禹为治洪水“劳身焦思,居外十三年,过家门不敢入”。这样以来,这些本为“俗人的”(既然是家族的祖先,就应该同这个家族的后人一样也是俗人)远古帝王便完全被神化、圣化了,似乎毫无俗人的欲望,不食人间烟火。与此相反,希腊神话在德行方面除普罗米修斯等极个别的例子外,几无任何可炫耀之处。希腊神明只是一群终日在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈,而且还经常到人间来干些风流勾当和滋事生非。他们像凡人一样具有七情六欲,一样地爱冲动和犯错误。他们以神的身份制定种种律法,然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量,也赋以人的弱点。在他们眼里,宙斯既是律法的制定者,也是个调戏妇女的伟人。”[5]在希腊诗歌和悲剧中,我们不仅可以看到对神的力量和智慧的赞美,也可以看到对神的卑劣行径的嘲讽。希腊的神明大都具有双重品质,如宙斯的威严和荒淫,有时威风凛凛,有时又残暴得像罗马暴君尼禄,有时愚蠢可笑又像莎士比亚笔下的福斯塔夫爵士。再如天后赫拉,有时文静端庄,有时她的嫉妒和偏狭可使街头的泼妇也自愧不如。

然而,正是这种神人俗化的特点,构成了希腊诸神的魅力和可亲近性,使他们成为希腊人所爱慕、所向往的理想人生。希腊神明既不像中国神明那样是一些毫无个性特征的可望而不可及的伦理符号,也不像基督耶稣那样是一个毫无感性色彩的令人望而生畏的枯槁“精神”。他们是一些活生生的血肉之躯,既存在于现实生活,又高于现实生活,他们在道德上的缺陷恰恰构成了个性的丰满性的基础。如果说中国神明通过历史化的变形而成为中国人的伦理规范,那么希腊神明则因其世俗化的特征而成为希腊人的理想人生。伦理规范形成了一种强制性的外在束缚,使中国传统文化始终囿于狭小的现实生活圈子而恪守陈规祖训,不思超越;美之理想则引发了一种发自内心的对更高更好生活的追求,酿成了西方文化躁动不安的超越冲动。

 

二、美神的悲剧与美神的消失

中国神话与希腊神话有一个显著的不同之处,即中国的神话中没有美神。美作为人类思维的一个高度抽象的结果,她象征着种超越现实的浪漫倾向,一种反照现实的永恒理想。美神的意义并不在于她自身的形态美,而在于她体现着一种抽象的美的概念和原则。因此,神话中的美神成为激励后世诗人灵感和激情的永不枯竭的源泉。

1、西方:张扬出世迷狂——美神悲剧

先看看希腊神话中美神的情况。在希腊神话中,“力、智、美”是三个基本范畴。“力”是一种自然崇拜的结果,它象征着人类愚钝未开的原始野性,构成了早期希腊神话的主题。“力”造就了一批富有魅力的神祗,如乌剌诺斯、克洛诺斯、宙斯和波赛冬等。但到了以宙斯为最高统治者的奥林匹斯神系中,诸神已开始逐渐脱去“力”的外衣而进入“智”的王国。宙斯已不再像他的父亲或祖父那样单凭着“力”而发号施令了,他常常接受和听从他的女儿——智慧女神雅典娜的劝告和计谋。他也不止一次地受到另一个智慧之神普罗米修斯的捉弄,虽然他可以将普罗米修斯捆到高加索山崖上,但最终还是不得不向这位先知神妥协。尤其是雅典娜从宙斯头脑中全副武装地诞生,暗示着希腊神话从“力”向“智”的转化,意味着遵循“力”之原则、以宙斯及其先辈们为代表的“雷神精神”让位于遵循“智”之原则、以阿波罗和雅典娜等新一辈为代表的“日神精神”。

“智”是人类理性的曙光,是照耀着现实大地的永不陨落的太阳。希腊神话中的智之神是新一代的社会神,与力之神不同,他们始终关注现实,立足于社会生活。比起宙斯等神来,他们与希腊城邦的联系更密切,德尔菲神庙(供阿波罗)和帕特浓神庙(供雅典娜)的香火远比厄利斯的奥林匹亚神庙(供宙斯)为盛。希腊文化最发达的城邦雅典的保护神是智慧女神雅典娜,而不是众神之王宙斯。

与“智”相对立的是“美”。这种美是一种理想状态,是对现实生活的不断超越,它是一种永不衰竭的精神感召,呼唤着辗转于痛苦现实中的人们日复一日地去推滚超度灵魂的巨石。在希腊神话中,象征着“美”的神和传说人物有阿佛罗狄忒、狄奥尼索斯、奥尔弗斯、纳西瑟斯和特洛伊城王子帕里斯等。他们大都以悲剧结局。

在关于金苹果的神话故事中,帕里斯在赫拉、雅典娜和阿佛罗狄忒三女神的比美争执中充当裁判者。每一位女神都极力想让帕里斯偏向自己,赫拉许给他权力,雅典娜许给他智慧,阿佛罗狄忒许给他得到世界上最美丽的女人做妻子。帕里斯既不选择“力”,也不选择“智”,而是偏向了代表“美”的阿佛罗狄忒。帕里斯因此而得到了希腊最美丽的女人海伦,由此而引发了著名的特洛伊战争。出于嫉愤,力之神宙斯、波赛冬、赫拉和智之神雅典娜、阿波罗都站在希腊人一边,阿佛罗狄忒则孤立地站在特洛伊人一边。这种力量悬殊的对垒决定了战争的结局:帕里斯被希腊英雄菲罗克忒忒斯杀死,阿佛罗狄忒则被雅典娜击倒。

帕里斯被“力”与“智”的联盟杀死了,阿佛罗狄忒也倒下了,“美”在“力”和“智”的面前受到了凌辱。另一些象征着“美”的神和传说人物也遭到厄运:狄奥尼索斯受到迈俄尼亚人的嘲弄,奥尔弗斯被浅溥自私的色雷斯妇女们撕成碎片,纳西瑟斯则在沉思冥想的“纯净的疯狂”中落水而死,变为水仙花。美之神的命运是不幸的,他们被排挤出现实生活,从而产生了希腊悲剧,产生了酒神节之夜通宵达旦的舞蹈和放纵,产生了“酒神精神”即一种出世的迷狂。希腊悲剧说到底是渴求理想的灵魂对痛苦的现实生活的根本否定,它孕育着对更美好的理想生活的憧憬。在失败的现实生活中,“美”既是一种逃避,一种“从文明的负担和烦忧时逃向非人间的美丽世界和清风与星月的自由里面去”的渴望,同时又是一种激励惰性的心灵勇敢地演出悲剧和超越悲剧的力量源泉。

美之神身上所体现出来的那种否定现实的不安躁动,构成了一种超越的浪漫精神。这种精神贯穿于整个西方文化的发展过程。从阿佛罗狄忒的美之理想、狄奥尼索斯的肉欲的迷狂和奥尔弗斯、纳西瑟斯的精神沉醉,到毕达哥拉斯和柏拉图的神秘哲学,到笼罩整个中世纪的基督教信仰,再到近代出现的形形色色的乌托邦理想,无一不是这种超越的浪漫精神的具体体现。这种精神在每个历史阶段中展现在人们面前的图景,都是一些不可能实现的“伊甸园”,然而它们却又是魅力十足的。这种不可抗拒的魅力使得不满于现状的人们不断地去否定他们的现实生活,从而导致了历史的进化和发展。人们往往不可能达到他们想要达到的理想境界,但是在追求理想的过程中,他们却摆脱了他们不想要的现状。“美”之理想犹如一个永远飘浮在人们头顶上的彩球,现实中的人们在追逐它的过程中,不知不觉地在脚下踏出了一条弯弯曲曲的路,这条路就是人类文明的历史。这或许也可以说是美神所蕴涵着的超越的浪漫精神的历史作用。

2、中国:遏制浪漫精神——美神消失

在中国诸神中,类似于希腊美神阿佛罗狄忒形象的有两个:一个是与羿有过一段说不清的暧昧之情的河伯之妻宓妃(又名雒嫔、洛神),另一个是曾为羿的妻子,后来偷食不老之药而奔月的嫦娥。有意味的是,这两个女神都与中国的赫剌克勒斯式的英雄羿有过爱情关系;在这两个女神的神话中,又都带有一些虎头蛇尾的浪漫成份。

宓妃据说是伏羲之女,淹死在洛水中,从此变成了洛神,又不知怎么糊里糊涂地做了河伯的妻子。历史上的许多文人骚客如屈原、曹植、谢灵运等都描写了她的美貌丰姿,倾吐了对她的恋慕之情。《楚辞·天问》中描述了羿射伤河伯,与宓妃相爱的故事(“帝降夷羿,革孽夏民,胡射夫河伯而妻彼雒嫔。”)河伯是一个“人面鱼身”的怪物,且淫逸无度。年轻美貌的宓妃当然不会安心于这场不般配的婚姻,因此她爱上了英俊、勇武的英雄羿。这本是一个非常浪漫的故事,它包含着超越不尽人意的婚姻现实的因素。然而这种“婚外恋”的现象却不能通过伦理意识的网,于是它就被搁置在民间的酒肆茶楼中,成为没有结局的一段浪漫小史。宓妃后来的际遇如何?她和羿那番模糊不清的爱情插曲发展成什么结果?谁也不知道。这场“美女爱英雄,英雄爱美女”的爱情故事既没有演成“有情人终成眷属”的喜剧结局,也没有产生美之理想被碾碎的悲剧效果,而是无声无息地消匿了。

在曹植的《洛神赋》中,宓妃也同样扮演了一个半途而废的浪漫角色。诗人在文中描写了他与宓妃在洛水之畔邂逅相遇的情景,两人一见钟情,托风波倾诉衷肠,解玉佩以表爱慕。正当两人准备忘情相爱时,河伯却鸣响了伦常纲纪的“金鼓”,女娲也唱起了儆戒的“清歌”。宓妃于是幡然猛省,“动朱唇以徐言,陈交接之大纲。恨神人之道殊兮,怨盛年之莫当。”一支美的蓓蕾在强有力的伦理意识的压抑下枯萎了。

再看嫦娥的命运。嫦娥本是羿之妻,因偷食西王母给羿的不死药而身轻如烟,奔向月宫。嫦娥食药前曾求卜于巫师有黄,有黄占得了一个吉卦,鼓励嫦娥出走,并预言“后且大昌”。有黄的预言和嫦娥奔月的行为,包含着显而易见的浪漫色彩和超越现实的倾向,表达了对美之理想的追求。但嫦娥到月宫以后却是满目荒凉,孤寂冷清,不仅没有“大昌”,连美丽的形貌也失去了,变成了丑陋不堪的癞蛤蟆,而且还要日复一日地在凄凉的月宫中持杵捣药。这就是现世精神对企图超越现实规范的嫦娥的惩罚。

嫦娥奔月这场讽刺剧的结果,是一度成为叛逆的嫦娥发自内心的深沉忏悔。在历代文化人眼里,嫦娥与其说是一个超凡脱俗、飘逸自在的超越者,不如说是一个凄凉孤寂、夜夜思凡的断肠人。现实生活虽有疵点,但是与寂寞难耐的月宫相比还是要有魅力得多。因此,“嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心。”(李商隐《嫦娥》),“斟酌姮娥寡,天寒耐九秋。”(杜甫《月》)“孀居应寂寞,捣药青冥愁。”(陈陶《海昌望月》)“天为素娥孀怨苦,并教西北起浮云。”(罗隐《中秋不见月》)作为对这种深沉忏悔的补偿,表现“天女思凡”的种种神话故事便应运而生,如织女配牛郎的故事、七仙女下凡的故事,表现的均是“天堂不如人间”的现世精神。

从超凡奔月到思凡下嫁的神话演化过程,充分说明了现世精神对超越的浪漫精神的遏制。宓妃和嫦娥等神话故事所表现的,与其说是对美之理想的向往和讴歌,不如说是对现实规范的强化和皈依。这些貌似美神的女神们演出了一场半途而废的“出走”滑稽剧,她们的一只脚刚刚跨出现实的“家”门,就被内在化了的现世精神和伦理意识拉了回来。重浊的现实生活如同一副无形的枷锁套在她们企图展开的双臂上,使她们无论如何也不可能飞升到明净的彼岸。

造成这种状况的原因,乃是因为中国传统思维方式的现世性和实用性特点,这些特点又是以伦理意识为核心和准则的。伦理意识注重的是调整现实中的人与人之间的伦常关系(由伦常关系再引申出政治关系、经济关系等等),而不是构建超现实的人与上帝之间的信仰桥梁。它的立足点始终是“此时此地”。为了论证现实的合理性,它常常到往昔中去寻找依据,这就导致了与现世意识紧密联系的崇古意识。而对于一些企图超越现状,以一种彼岸的或未来的全新思想来取代现实的要求和行为,它便毫不妥协地予以遏制和清剿。

中国神话中美神消失的现象说明了弥漫于中国古代文化和神话改造过程中的协调的现世精神。以现世的伦理关系为本位的文化精神和思维方式,一方面遏制了各种带有浓厚偏执色彩的宗教冲动和社会革命理想,使中国社会在相当一段历史时期中徘徊不前;另一方面却创造了令同时代的西方人惊叹不已的辉煌的封建世俗文化,并且熏陶培养了中国文化人的稳定持重、知足常乐的乐观主义生活态度。

这种强调协调功能、注重现世生活的思维方式,既造就了一个“天不变道亦不变”的超稳定的外在社会,也造就了与之相应的超稳定的内心世界,这种“我自岿然不动的”文化心态曾导致了数千年之久的“唯我独尊”、“万国来朝”的幸福意识,也导致了近代国门终被轰开的悲剧。在今天,面对变动不居的外部世界和纷至沓来的种种挑战,这种稳定恬静的文化心态面临着两种截然不同的抉择:或者完全改变自身以适应疯狂旋转的外部世界,或者以不变应万变(并非完全不变),高屋建瓴地统摄和梳理外部世界,使之与自己相适应。这两种路向相反的抉择,恰恰构成了自本世纪初以来一直争执不下的民族文化虚无主义(“全盘西化”)和民族文化本位主义(“中体西用”)的两军对垒。

 

三、兄弟联盟与家长专制

1、西方:体现民主原则的兄弟联盟

在希腊神话中,家长专制是被否定的,神界的统治权从乌剌诺斯到克洛诺斯再到宙斯的几度易手,都是通过儿子战败父亲的途径而实现的。乌剌诺斯专横残暴,为了维护自己的统治,他把自己与大地女神盖娅所生的数十个子女全部囚禁在地下。提坦神族的幼子克洛诺斯在母亲盖娅的支持下起来反抗父亲的淫威,终于打败并阉割了乌剌诺斯。克洛诺斯取得统治权后,为了防止旧戏重演,将其全部子女都吞入腹中,唯有幼子宙斯在母亲瑞亚的庇护下幸免于难。宙斯长大后再度反叛,推翻并取代了克洛诺斯,把父亲和提坦神族打入地狱。比起祖辈和父辈来,以宙斯为首的奥林匹斯神族具有更多的民主色彩,宙斯没有将子女打入地下或吞入腹中,而是让他们与自己一起就坐于奥林匹斯山顶的神殿中,共同商议神界和人间的事情。新一辈的神祗们遵循一种民主原则和睦相处,其身份和地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象与其说像一个专横跋扈的专制君主。不如说更像一个有威望的元老院领袖或议院议长。他很少滥用家长的权威,对于奥林匹斯神族诸神的行为往往采取宽容甚至忍让的态度。宙斯在特洛伊战争中态度的转变充分说明了专制向民主的妥协。在特洛伊战争之始,宙斯是站在特洛伊人一边的,并下令禁止众神参战,违者将被永远打入地狱。但赫拉、波塞冬、雅典娜却站在希腊人一边,公然对抗宙斯的禁令而直接参战。当宙斯派神使命令波塞冬停止支持希腊人时,波塞冬却不满地对神使说:“我并不比他差,他不应该强迫我改变我的意愿。……我们是兄弟三个,都是克洛诺斯和瑞亚所生的:宙斯、我和死人之王哈得斯(即普路同)。当初世界三分时,我们各自派到了一个领域。我们是拈阄分配的,我拈到了灰色的海,作我永不让渡的国土,哈得斯拈到了黑暗的冥都,宙斯分配到广阔的天空和云端里的一所住宅。但大地是留着大家公有的,高处的奥林匹斯也是公有的。因此,我不会让宙斯来摆布我。他纵然是强,让他安安静静呆在他那三分之一的世界里面吧。”正因为大地是公有的,并非“普天之下莫非王土”即属于宙斯一人,故而宙斯无法专权。由于大多数的神祗都站在波塞冬的立场,宙斯不得不改变自己的态度,先是允许诸神自由参战,后来又迫于“少数服从多数”的民主原则,转而支持希腊人。

希腊神话中所表现的这种“兄弟联盟”的民主意识,既是希腊城邦民主制的一种折射形式,同时又反过来推动了希腊民主制的发展。由此而形成的民主传统和思维习惯在西方社会中一直延续下来,最终发展为西方近代社会的一种指导原则。

2、中国:一统天下的家长专制

中国神话虽然谱系混乱,歧义纷呈,但是家长一统天下的特点却非常清楚。在早期的神话中,神祗们之间的相属关系尚未明确,他们以不同部落的祖神形象而自成体系,互不攀连。但在后来的神话历史化的改造过程中,这种散漫的现象消失了,代之而起的是一个有着不可逾越的从属关系的严格神统。以五帝的关系为例,起初华夏与戎狄蛮夷各部落集团都有自己崇拜的上帝,后来为了使这些相互独立的上帝符合“率土之滨莫非王臣”的大一统社会模式,“古史神话”中就出现了中央上帝黄帝剿灭四帝,并根据五行之德重建神国的传说。《太平御览》卷七九引《蒋子万机论》曰:“黄帝之初,养性爱民,不好战伐,而四帝各以方色称号,交共谋之,边城日惊,介胄不释。……(黄帝)于是遂即营垒以灭四帝。”不听节制的四帝既灭,新的神国组织就得以建立,以黄帝为中央而形成一种有序的统治格局:“东方木也,其帝太皞(hao),其佐句芒,执规而治春;南方火也,其帝炎帝,其佐朱明,执衡而治夏;中央土也,其帝黄帝,其佐后土,执绳而制四方;西方金也,其帝少昊,其佐蓐收,执矩而治秋;北方水也,其帝颛顼,其佐玄冥,执权而治冬。”(《淮南子·天文训》)黄帝成为一统天下、号令四方的天子,而四方上帝则成为服从黄帝节制的诸侯。

这种诸侯裂土而治的统治方式仍然不符合秦汉以后建立起来的大一统的封建专制帝国的社会图式,于是共时性存在的五帝又一进步转变为历时性嬗递的五帝,从而在正史中就出现了“少典氏帝系”的承传故事。炎帝成为黄帝的兄长(后因不行仁道而成为黄帝征伐的对象),颛顼成为黄帝的孙子,伏羲(太皞)被放在黄帝之前,与女娲、神农(一说燧人、神农)一起奉为“三皇”,少昊则不知去向。又增加了黄帝的后裔帝喾、尧、舜,与黄帝、颛顼一同构成前后相继的“五帝”。于是,相互抗衡的五方上帝,终于演变为在时序上相互承传的五个一统天下的人间帝王。

由于远古神祗被历史化为近古帝王,使得中国神话的神祗具有了一个希腊神祗所不具有的特点,即自然死亡。既然是神帝亦不免一死,那么帝位的更迭就无须像希腊神话那样通过武力的途径,而可以通过家族内部的传位或所谓禅让来实现。在这里,主要的不是夺位的问题,而是选择一个什么样的人来承继大统的问题,于是“力”的原则失去效用,“德”的原则具有了决定性作用。

在“少典氏帝系”的传说中充满了“唯贤是举”的传统和禅让故事。黄帝有25子,但是却传位于他的孙子颛顼,因为颛顼“静渊以有谋,疏通而知事。”颛顼不传位于其子穷蝉、老童、梼杌等,却禅位于帝喾,因为帝喾“顺天之义,知民之急。仁而威,惠而信,修身而天下服。”(《史记·五帝本纪》)帝喾死后,长子挚继位,虽没有大仁大智,却也具有礼贤下士的谦谦美德,执政九年而禅位于尧。(同上)尧有子名丹朱,凶顽不仁,尧不传位于丹朱而禅位于“能和以孝”的山民舜。舜亦不传位于其不肖子商均而禅位于治水有功的禹。禹在位时本欲禅位于贤臣皋陶,皋陶早逝,禹又禅位于助他治水有功的益。益当政三年,复还政于禹之子启(一说“启干益位”),自己则避居箕山之阳。自启以后,才开始了父子相继的继位制度。

这些帝王相承的传说几乎同出一辙,说到底无非是为了突出一个“德”字。既然禅位者和受禅者都是德昭日月,他们的统治当然就是天经地义的了。这种“有德者治天下”的思想与封建家天下的嫡长子继承制相融合,从而导致了“圣贤出自帝王家”的普遍信念,为一统天下的封建君主专制提供了理论根据。

对于反叛者来说,这种建立在“德”之基础上的正统性本身就是一个难以撼动的堡垒。由于帝位相迭的根据不是力而是德,所以任何凭借武力的反抗都是徒劳的,到头来只会落得身败名裂、遗臭万年的可悲下场。帝王作为最高的父亲,他的权威是神圣不可侵犯的,而他却可以随意支配臣民,甚至有剥夺臣民的权力。对这种不加限制的权威的承认,构成了中国传统思维的一个重要概念——“忠”。君王的至高无上的权力是对每一个具体的父亲的权力的抽象,而每一个具体的父亲反过来又分享了帝王的权威,成为绝对君主专制的构成要素和必要环节。对这些具体的父亲的权威的承认,构成了中国传统思维的另一个重要的概念——“孝”。孝是忠的基础和必要前提,忠是孝的目的和必然归缩。忠与孝的结合就是“大仁大义”,而“大仁大义”则是德的最高境界。在“忠”、“孝”基础上形成了后来的“三纲五常”的伦理规范,形成了中国封建社会贵贱尊卑的道德秩序和不可逾越的等级制度。在这个等级序列的最上端为天子,最下端为“小人和女子”。“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也”。(董仲舒:《春秋繁露·顺命》)只有天子是受命于天,其他都是受命于人,因而只有天子的权力是无所限制的。

父权专制的社会制度及其所依据的“忠”、“孝”等伦理规范造就了中国人屈从权威和谦恭忍让的品质。这些品质既构成了中国人的可悲奴性,也构成了中国人的谦和美德。屈从权威意味着自我压抑,在这一过程中洒满了无言的泪水,它构成了中国封建社会长期停滞不前的精神因素。谦恭忍让则表现了深沉含蓄的心理张力,说明中国人具有一个稳定而强韧的内心世界,它能够有效地遏制各种有悖常规的疯狂冲动,能够以退为进,按部就班地实现自己的社会价值。

一个刻板僵化、长期蹒跚而行的社会和一个深沉稳健、修养有素的内心世界,就如同一副矮小的身材配上了一个充满睿智的大脑袋一样,不知是一种令人啼笑皆非的讽刺,还是一种更为深刻的悲剧。然而,在过去的两千年中,二者又结合得如此和谐。一颗颗深邃的心灵,就这样有条不紊地在被伦理规范和专制制度死死束勒的社会胸怀中跳动,而整个封建历史过程却呈现出一派慵怠沉闷的气氛。

 

四、女神的平等与女神的屈从

1、西方:与男神平起平坐的女神

在希腊神话中,女神与男神基本上是平起平坐的,她们拥有自己的独立人格的权力,决不屈从丈夫。第一代天后盖娅和第二代天后瑞亚,均有权力帮助儿子夺取丈夫的主神之位。在奥林匹斯新族中,女神的地位则更高。在十二个主要神祗中,有五个是女神:天后赫拉、农神得墨忒耳、狩猎女神阿耳忒弥斯、美神阿佛罗狄忒和智慧女神雅典娜。她们之中,阿耳忒弥斯和雅典娜是不从于任何男神的处女神,其余三个虽各有所属,但也决不唯夫之命是从。特洛伊战争之始,宙斯内心对特洛伊人有所偏袒,严令禁止诸神参战。但天后赫拉站在希腊联军一边,她用睡眠和爱的力量征服了宙斯,使他入眠,然后指使波塞冬支援助在战场上失利的希腊联军。宙斯醒来之后,先是恼羞成怒地对赫拉叫嚷:“我恨不得一个霹雳叫你自己先尝尝你这无理取闹的后果。”但马上又转而用温和的口吻拉拢赫拉:“我的牛眼睛的天后,如果从今往后我在神们的会议席上能够靠得住你支持我,那么波塞冬无论抱着怎样不同的意见,也会马上掉转来依顺你我的。”在支持希腊人的立场上,赫拉后来并没有支持宙斯,逼得宙斯最终不得不改变立场。

在两性关系上,希腊女神也无贞洁观可言,已婚女子的外遇、再嫁和私奔的故事屡见不鲜。阿佛罗狄忒曾不止一次地背叛过其丑陋的丈夫赫淮斯托斯。有一次她正和阿瑞斯幽会,被狡猾的赫淮斯托斯用一张网抓住,但她的形象并没有因此而受到丝毫损害,反而更显出其夫的丑陋。再如特洛亚战争的直接原因是斯巴达国王墨涅拉俄斯的妻子海伦与特洛伊王子帕里斯的私奔,由此而导致了十年艰苦卓绝的战争。但海伦私奔并没有影响她的魅力和形象,希腊联军夺回海伦后也并没有惩罚或指责她。当海伦被带回希腊人的战舰上时,“阿卡亚人(即希腊人)为她的面庞的无比美丽和体态的娉婷动人而感到眩惑,他们心想:为了这样一个目标,追随墨涅拉俄斯航海远征,并经过十年战争的危险和痛苦也是值得的。没有一个人想到要伤害海伦。他们仍将她留给墨涅拉俄斯;墨涅拉俄斯也被阿佛罗狄忒所感动,早已饶恕了她。”[6]海伦在后来还成为西方人心目中美的化身,成为欧洲诗人赞美不绝的不朽形象。

2、中国:作为男神附庸的女神

在中国的神话中,女神的命运是非常悲惨的,她们往往没有独立的社会地位,而需要依赖某一男神或帝王,几乎都是作为男性的附庸而出现的。以女娲身份的变化为例,女娲最早出现在古籍中,既无身世和性别的记载,也无从考证与其他神的关系。女娲抟黄土造人,又炼石补天,具有始祖神的地位。但自汉代以后,女娲就成了伏羲的妻子,其独立存在的始祖神身份消失,抟黄土造人的神话也让位给伏羲女娲夫妇生育人类的传说。“合位娲后,同称伏羲”,女娲的形象逐渐隐退到伏羲的父权家长的熠熠光辉之后,最终沦为伏羲的附庸。再如西王母的变化也是如此,在《山海经·西山经》中,“西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是习天之厉及五残。”本是一个穴居玉山,执掌瘟疫刑罚的狰狞怪神。到了《穆天子传》中则变为一个能吟诗作赋的雍穆女神。为了给她找到一个依附,又创造了一个东王公作为她的丈夫。在《西王母传》中,说是天生真、妙二气,化生东王公(即木公)、西王母(即金母),使之共理阴阳二气,养肯天地万物。在民间信仰中,东王公演化为玉皇大帝,西王母则演化为他的正宫皇后,即王母娘娘,至今仍同玉帝一起享受着人间求子求禄者的香火。

女神的屈从地位还体现在男神可以多妻多妾,这与希腊神话也是一个重大的区别。在希腊神话中,诸神尽可以遍洒情种,但名正言顺的妻子却只有一个。即使众神之王宙斯,若要寻花问柳也得瞒过赫拉的耳目,弄不好就会招致赫拉的报复(如把与宙斯偷情的人间女子伊娥变成一头白色的小母牛)。而在中国神话中,三妻四妾是公开的和合法的,偷情之风却隐而不彰。少典氏帝系的帝王们大多有几个妻子,如帝喾就有姜、简狄、庆都、常仪四妃,生十日的羲和、生十二月的常羲都是帝俊的妃子,但却绝对找不到这些神帝的婚外风流的影子。男神喜欢上某位女神就可以纳为妾,也就无所谓婚外风流了。

与男神三妻四妾形成鲜明对照的是女神严守不渝的贞节观,舜帝南巡驾崩苍梧,其妻娥皇、女英南下奔丧,泪洒竹林,最终殉夫于湘水之中。

女神地位的卑下,是神话伦理化的结果。颛顼制礼法的故事即已体现男尊女卑的思想。特别是将女人看作是男人传宗接代的生育工具的观念,在神话中即已充分地体现出来。如禹在一次开山浚水时化身为熊,他的妻子“涂山氏见之,惭而去,至嵩山下,化为石。”禹见状不顾其妻的命运,却大叫“归我子”。于是,“石破北方而生启。”作为生育工具,生出儿子其作用也就失去,故而神话到此也告结束。

 

五、小结:神话孕育着民族文化的精神原型

每个民族的神话传说都孕育着该民族文化的精神原型,同时它也是反映该民族思维方式的一面镜子。一个民族的思维方式如同希腊神话中的普洛克儒斯忒斯的床,神话和其他的文化形态躺在这张床上,不是被拉长,就是被砍掉双脚。我们今天所看到的希腊神话,由于其系统内部的异原性很小,神话自它产生伊始就与西方文化的基本精神——超越的浪漫精神及其以宗教意识为核心的思维方式联系紧密,一开始就比较全面地反映了这种基本精神的思维方式,因而在漫长的历史发展过程中,希腊神话很少带有后世人们刀砍斧凿的疤痕。而中国古代神话则由于内部派系繁杂,相互融合的过程既漫长又艰难,所以呈现出多元的特点。这样势必与一元化的中国传统思维方式(以伦理意识为核心)和文化基本精神(即协调的现世精神)发生矛盾,因而在后来的发展过程中屡被史官文人们所修改,削足以适履。我们今天所看到的那些支离破碎,然而却格调一致的神话传说,就是这种改造的结果。为了适应思维方式的“床”,长出来的“脚”被砍掉了,然后又在血淋淋的伤口处抹了一层厚厚的油膏。于是留在今人眼前的就是这样一幅暗淡的猩红,或者反过来说,是一种矫饰的苍白。在一袭袭宽松肥大的道德罩袍里面,蜷缩着一个个羸弱干瘪的神祗。他们说着儒家的语言,按照三纲五常的伦理规范行事,一言一行俨然是堪称楷模的道德君子。因此,与其说他们是神祗,不如说他们是世俗圣人的神化。事实上,如“五帝”之类的神帝,后人也是把他们当作世俗的圣人来崇拜的。

希腊神祗是属灵的,中国神祗是属世的。希腊神话最终以自我否定的形式转化为奉守信、望、爱三原则,向往彼岸灵魂世界的基督教;中国神话则以自我肯定的形式展示了遵循三纲五常规范、维护现世宗法秩序的伦理观。

希腊神话中的诸神是不死的,但在后来的历史中他们却消匿了,只能作为一种童年的梦幻启迪着人们的遐思冥想;中国神话中的诸神终不免一死,然而他们的阴魂却一直纠缠着中国的历史达两千年之久。希腊神祗留给后世的是一种美妙的幻想,中国神祗留给后世的则是一种世俗的道德规范。偏重世俗世界与偏重灵魂世界,在神话中即已见出中西文化之分野。



[1]茅盾:《神话研究》,百花文艺出版社1981年版,第139页。

[2]袁珂:《神话论文集》,上海古籍出版社1982年版,第96页。

[3]转录自唐得阳主编《中国文化的源流》,山东人民出版社1993年版,第89页。

[4]丹纳:《艺术哲学》,安徽文艺出版社1991年版,第9192页。

[5]戴维·利明、埃德温·奥尔德:《神话学》,上海人民出版社1990年版,第12页。

[6]斯威布:《希腊的神话和传统》,人民文学出版社1985年版,第587588页。