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第五章 实用智巧与理性玄思——中西哲学比较
 
《中西文化比较》  加入时间:2017/1/15 11:59:00  admin  点击:1480

 第五章 实用智巧与理性玄思

——中西哲学比较

 

文化是一个包含多层次、多方面内容的统一体系,其中处于核心层次的是哲学;哲学的基本内容包括世界观、价值观和思维方式,这些都是人们在创造文化的实践活动中积累、归纳出来的,同时又作为文化的核心给予创造文化的实践活动以指导和制约。因此,要掌握中西文化的不同特征,了解中西哲学的差异应该是最关键的,本章要讨论的就是中西哲学的主要差异。这里所比较的中国哲学当然是指传统哲学,中国现代哲学主要是马克思主义的哲学,这是西方传入的,故不作比较。

 

第一节 中国传统哲学概述

 

一、中国传统哲学的体系结构

中国古代有“哲人”之称,无“哲学”之名,“哲学”一词是由日本学者从西语翻译过来,中国再借用的。在中国古代,与哲学一词含义相近的有“道术之学”、“义理之学”等表述,而最能概括中国哲学的范围、内容和任务的,恐怕要推“天人之学”一词。中国古代许多思想家往往把“究天人之际”视为他们思想学说的最高目标或基本内容。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书,董仲舒说他讲的就是“天人相与之际”的学问,何晏称赞王弼是“始可与言天人之际”的人。“学不际天人,不足谓之学”,就这个意义上说,中国哲学就是天人之学。

为什么说中国传统哲学是天人之学?因为中国传统哲学的最高范畴是“道”,而“道”有天道、人道之分。天道学说是关于宇宙根本问题的学说,相当于西方哲学中所谓的本体论、宇宙论;人道学说即关于人生根本问题的学说,其内容主要是关于道德起源与道德标准,亦即关于人生价值与人生理想的问题,相当于通常所说的伦理学说或道德学说,亦称人生哲学,这一部分内容是中国古代哲学的中心。中国古代哲学家往往以天道为人道之本,而以人道为天道之归,天道与人道的关系乃是“发本”与“要归”的关系。这也就是说,关于天道、人道的理论,亦即关于宇宙人生的根本原理的研讨,乃是中国传统哲学的主要内容。

在中国古代哲学家看来,天道与人道既有区别又有联系。许多哲学家力图将道德原则与宇宙的最高根源联系起来,以为宇宙最高本体即是道德的最高准则或基本根源。这样,他们又很自然地主张求知方法与修养方法的一致,以为求知的方法也就是道德修养的方法。中国传统哲学这种本体论、认识论与道德论合三为一的情况,使得它的结构很自然地形成了天道、人道、知天知人之道三大部分。

对天道、人道的研讨,最终归结到治道即政治学说。在天道、人道、治道的研讨中,又必然涉及到人类历史的许多问题。这样,政治学说和历史观也成为中国传统哲学的重要内容。

西方哲学的宗旨是爱智,以追求真理为目的,而中国传统哲学的目标则志在“闻道”,“道”是包括真与善的,志在“闻道”也就是以求真求善为目的而偏重于求善。“求善”主要是以伦理道德为指归,所以中国的哲学又可以说是以伦理为中心的。关于伦理中心的问题可以从两方面进行分析:首先,从结构上看,中国传统哲学可分为天道、人道、知天知人之道三大部分,哲学家们论天道、论知天知人之道,最后都要归结到伦理道德问题上来,哲学家们的政治主张,也往往以伦理道德学说为其立论的依据;其次,从功能上说,天道、知天知人之道这两部分都为论证人道学说服务,所谓“天垂象,见吉凶,圣人则之”的“天之感应”论,也就是这种功能的体现,可以说,中国传统哲学的整个体系对中国古代社会及中国传统文化所发生的实际功能,也主要是在伦理道德方面。

 

二、“天地一体”、“变化日新”的世界观

关于天道的学说,古代西方谓之“后物理学”,汉译“形而上学”。西方传统的形而上学又分为本体论与宇宙论,本体论讲事物的根据,宇宙论讲天地起源和宇宙变化的过程。在中国传统哲学的天道观中,也兼有本体论和宇宙论的学说。

1、中国古代天道学说的一般特点。

多数哲学家都认为,天地事物的本体同时也是天地事物的始原。从先秦的老子到北宋的张载,都认为天地事物具有同一个起源(如老子所说的“道生一,一生二,二生三,三生事物”),而这起源同时也是天地事物存在的根据。当然也有不讲宇宙起源的哲学家,如庄子、程颐、王夫之等,但他们所否认的是天地起源的绝对性,而不是否认具体的万事事物的变化过程。

认为天地事物的本体同时也是天地事物能动性的根源。例如在张载的哲学中,“本体”或“体”有两层含义:一是指气的本然的内容,一是指气的永恒的本性,这本性即“神”,亦即运动变化的能力。程颐、朱熹以“理”为本体,“理”既是超乎动静的东西,但同时也是气运动的根源。或者说,“阴阳无始,动静无端”的气的永恒运动的根据在于动静之“理”。基于此,程朱有“道体”的说法。朱熹在《论语集注》“子在川上”章引程颐的话说:“此道体也,天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体,运乎昼夜,来尝已也。”朱熹解释说:“天地之化往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。”这所谓的“道体”,是兼“理”与“化”两面而言的。

③认为天地事物是一个有机的整体。“天人合一”观便是最明显的例证。如董仲舒即认为“天地者,事物之本,先祖之所出也”,(《春秋繁露》)即人类的先祖及事物与天地同源同体;老庄更是追求人与自然的合一:“致虚极,守静笃,事物并作,吾以观复,夫物芸芸,各复归根”(《老子》十六章)。这都是因为把天地事物看成了一个有机的整体,所以才追求人与天地、自然的合一。

④古代哲学家一致公认,人是自然界净化的产物,是万物之灵。从《尚书》开始,即认为“惟人,万物之灵”,《孝经》说“天地之性人为贵”,一直到清代的龚自珍在《释风》中认为“天地至顽亦是倮虫(即人)而灵”,均是把人放在至尊至贵的地位。

以上特点归结起来,就是认为我们面对的宇宙,是一个包括人类自身在内的统一的整体,是一个自己运动的过程,无“神造”说或“第一推动力”之论。这样的世界观,集中反映同时也制约着中国文化的许多特点,其中最主要的是士人文化中的反宗教倾向。因为按照这种世界观,主和主宰神、第一推动力之类的观念既无必要,也不可能存在。而没有这样一些观念,像犹太教、基督教、伊斯兰教一类的宗教就既不可能产生,也不可能立足。在历史上,这些宗教都曾传入我国,基督教曾先后四次(唐、元、明清、近代)传入我国,但对中国文化的影响都甚微。这可从中国传统哲学在世界观方面的特点中得到说明。

2、天道观体现在不同学派中的个别特点。

天道观不仅有上述一般性特点,而且在不同的学派中还有一些个别的特点,这主要体现在“变化日新”即关于世界运动变化的性质问题上。古代哲学家虽然都一致地肯定宇宙是一个变化的大流,但对这个大流的性质的认识和态度则各不相同。

①儒家将宇宙变化的大流理解为一个和谐的、秩序井然的、生生不穷的历程

在儒家看来,宇宙本身就是一个和谐的、秩序井然的、以“生”为功能的系统。这种观点,发轫于《周易大传》,中经董仲舒发挥,至宋明理学达到成熟,是儒家首尾一贯的极为重要的观点。儒家对宇宙以“生”为功能的观点,是用一种原始朴素的系统论进行论证的。如《谷梁传》认为:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”董仲舒认为,“天”是一个包括天地阴阳木火土金水和人十“端”即十个部分的系统,其主干则是一个天地人“三者互为手足,合以成体,不可一无”的系统,“天”之所以能“复育事物,即化而生之,有善意而成之,事功无已,往而复始”,即是这个系统的各要素“相与一力而并功”的结果。对于天地以生物为事的现象,儒家表述为“天地之大德日生”,或“天地以生物为心”。大德即根本性质,“心”即目的。董仲舒将天拟人化,他所谓的“天心”是指天的意志,宋儒扬弃了天有意志情感的说法,他们沿用“天心”一语,意指自然目的。现代系统论发现,凡自然界存在反馈和“自我调节”系统的地方,都可以看到一种类似目的东西在起作用,宋儒所谓的“天心”就是指这种东西。据此,我们可以将“天地以生物为心”的学说称之为自然目的论。

自然目的论在儒家学说中起了很重要的作用

首先,它成为将宇宙的本体与封建道德观念统一起来的主要根据。

孔子讲“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》),以天为人类生活的最高准则。董仲舒讲“道之大原出乎天”,即人生之道自天而出。“则天有为”本是儒学的传统,但自西汉谶纬之学与公羊春秋学派衰落,“天道自然”的观念大为流行之后,如何论证这一传统则成了一个大问题。宋明理学很巧妙地解决了这一问题,他们把董仲舒的目的论改造为自然目的论,并从“生生”而有“理”的自然目的现象中引伸出道德原则和等级秩序来。如周敦颐认为“诚”是“五常之本,百行之源”,而“诚”是天道的表现,“乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”而“诚”是实在与有理的统一,自然变化有其条理,这是天道之诚,人的行为合于道德,这是人道之诚。张载说:“生有先后,所以为天序,小大高下,相并而形焉,是谓天秩。天生之物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩而后礼行。”(《正蒙·动物》)人间的等级秩序及体现这种秩序的礼本于自然的秩序。程颢则认为,宇宙是生生不已的变化大流,生生不已即是宇宙的根本原理,将这一原理表现于生活,就是仁。他说:“天地之大德曰生。天地氤氲,事物化醇。生之为性,事物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”(《遗书》卷十一)朱熹说:“盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在,情之未发而此体已具,情之既发而其用不穷,诚能体而存之,则众善之源,万行之本,莫不在是。”(《仁说》)朱熹还进而将天地生物的元、亨、利、贞与仁、义、礼、智明确统一起来,将封建道德提高到天理的高度。反对程朱的戴震,在这一问题上却也与程朱一致,他说:“自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也;由其生生有自然之条理,观乎条理之秩然有序,可知礼矣;观乎条理之截然不可乱,可以知义矣。在天为气化之生生,在人为生生之心,是乃仁之为德也;在天为气化推行之条理,在人为其心知之通乎条理而不紊,是乃智之为德也。”(《孟子字义疏证》)即仁根于天道之生生,义礼与智则根于天道之条理。

其次,它为儒家“义以为上”的价值观和积极有为的人生观提供了世界观的依据

儒家认为,“生生”而有“理”的宇宙过程是一个自然自发的过程。而作为天道之继的人道则是一个自觉的积极有为的过程。人是“天地之心”,即人是自然大系统中的有知有觉者,它秉无地之和气而生,禀有天地之德或具有辨认天地之德的能力,能够按照天地之德去自觉地行动。从积极的角度看,人的有道德的积极有为的生活能够“相天”、“弘道”,以补自然过程之不足。也就是说,人的有道德的积极有为生活能够控制自然大系统使之趋于更和谐、更有条理秩序,能够弘大天地的生生之德。儒家不仅认为宇宙是一个有机的整体和永恒流变的过程,而且认为是一个由简趋繁、不断创造因而变化日新的过程,人类在这个过程中有积极的作用。

道家也承认宇宙是一个永恒流变的过程,但认为“归根复命”才是流变的常则,而不是创新进化

道家承认宇宙是一个永恒流变的过程,也主张从宇宙最高本体引申出人生的最高准则。老子哲学的最高概念是道,他认为人生的理想是“法道”,“从道”。他说:“人法地,地法天,天法道。”又说:“孔德之容,唯道是从”。但道家对宇宙流变过程的认识与儒家不同。他们反对宇宙流变中有目的或类似于目的的观点,而认为它纯粹是一种自然无为的过程;他们不承认宇宙流变是一个创新进化的过程,而认为它纯粹是一种单调的重复;他们还有一种强调变化的绝对性而忽视事物相对稳定性的倾向,如庄子说“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”(《庄子·秋水》);他们也承认变化中有常规,但不承认变化有一个不可逆转的方向,后来的道教甚至认为可以用“逆用道机”的方法即沿着与自然变化相反的方向去炼丹成仙。儒家以“生”为宇宙变化的根本原理,道家则认为“归根复命”是流变的常则。老子说:“事物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常。”道家对宇宙流变的态度是消极的,甚至是悲观的。他们主张一切任其自然,无所作为,甚至在变化面前产生一种厌倦哀伤的情绪,“芴漠无形,变化无常,死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?事物毕罗,莫足以归。”(《庄子·天下》)他们希望能够用生死存亡无介于心的方法超脱变化,以达到“悬解”,即解除一切束缚而得到最大的自由,能够在想象中与宇宙本体(道)合而为一,“命物之化而守其宗”。道家的这种天道观,显然与其否定一切文明的自然价值论和消极无为的人生态度相表里。

佛教则认为宇宙的流变为虚妄、无常,并伴随人生的种种痛苦。

佛教对宇宙流变的见解有三大特点。其一是以变化为虚妄荒谬。人类生死轮回的根源是“无明”、“贪爱”,而变动不居的世界和人生都是虚幻不实的。其二是极力夸大变化的绝对性,否认事物的相对稳定性,即特别强调“无常”。其三是极力渲染人生过程中的种种痛苦特别是生老病死之苦。这种世界观与其否定人生价值追求、超脱生死的人生态度相表里。

在天道观方面,宋明理学还表现了不同的看法,并分成了三个不同的派别,这就是以张载、王廷相、王夫之为代表的“气”一元论;以程颐、朱熹为代表的“理”一元论;以陆九渊、王守仁为代表的“心”一元论。这三派之间的哲学论争是围绕着“理事”、“心物”、“心理”等关系展开的。这一论争的积极成果是在中国封建社会后期产生出一种极富特色且与进步的政治伦理思想越来越发生联系的唯物主义世界观。这一派别虽然不占统治地位,理论也不算成熟,但却预示了中国哲学未来发展的方向。

综上所述,中国传统的天道学说虽然有许多复杂的情况,但从总的趋势、从占主导地位的儒家学说看,可归结为一种“天地一体”、“变化日新”的学说,这种学说肯定宇宙是一个和谐有序的相关的整体,是一个不断创新进化的过程。这种学说虽然有种种缺陷和错误,如忽视了事物相互冲突、不和谐、无秩序的一面,但其基本思想是正确的,它对中国传统文化的作用基本上是积极的。

 

三、以和谐为最高价值原则的价值观。

价值观与文化的关系极为密切,它既影响到已有的文化成果的取舍兴废,又影响到新的文化创造的取向和用力的大小。正因为如此,一个文化系统的价值体系不仅在很大程度上是该系统的体系结构的反映,而且在很大程度上规定了该系统的特质和发展演化方向。

中国传统文化是一个包含许多相反相成的子系统的复杂体系,在这种种的相反相成中,儒家文化居于主导地位。与此相联系,种种互相对立、互相冲突的价值观念也以儒家的价值观念居主导地位。这种种价值观念,除与俗文化对应的世俗价值观外,其他都保持在各家哲学中。

中国各派哲学家的价值学说,大体上可区分为儒墨法道四派。

1、儒家的价值学说,可称之为内在价值论或道德至上论

孔子主张“义以为上”(《论语·阳货》),即以道德为最高价值。孔子又有“仁者安仁,知者利仁”(《论语·里仁》)之说,即认为道德实践有两种境界,一种是为道德而实行道德,一种是因道德有利而实行道德。前者较后者要高。孟子更有“天爵良贵”之说,这天爵良贵就是天赋的道德意识。人们的道德实践,就是实现这种天赋的内在价值。

2、墨家是功利价值论

墨家以利为基本价值,以人民之大利即公利为唯一的价值标准。墨家重利亦“贵义”,但他们是因为“义”对人们有利而实行的,与儒家“仁者安仁”的主张不同,所以,他们虽然也重视道德的价值,但也是以利为标准的。

3、法家的价值学说也是功利主义的,但与墨家不同

法家崇尚竞争,崇尚实力,专讲富国强兵,否定道德和文化教育的价值。而墨家讲“尚同”、“兼爱”、“非攻”。法家的价值论,在世界观背景上和价值标准上与墨家、儒家都是对立的。它的世界观背景是以为天地事物之间、人与自然间、人与人之间存在着永无止境的竞争、冲突;其价值标准则是私利,即一族一姓或个人的私利,确切地说,是统治者的私利。

4、道家则可称之为绝对价值论

道家认为儒、墨、法诸家所说的价值,都是相对的、偶然的、虚幻的,只有作为宇宙本根的“道”及“一物所得以生”的“德”才有真正的价值。这种要求超越一切相对价值以实现绝对价值的理论,可称之为绝对价值论。

儒墨道三家在价值观上互相批评,但他们对世俗的价值观则均持批评态度。世俗的价值观,简而言之,就是“势利”二字。势者升官,利者发财,庸俗的人不仅以此二者为价值追求的目标,也用它作为评定他人价值大小的标准。儒道墨三家对这种人均给予蔑视,唯有法家予以肯定。

需要特别指出的是,儒家虽然主张内在价值,但这并不意味着他们没有一个最高的价值标准。儒家最高的价值标准就是“和谐”。孔子弟子有若讲“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),《周易大传》讲“圣人感人心而天下和平”,《礼记·礼运》讲“圣人耐以天下为一家,以中国为一人”的“大同”,《中庸》讲“致中和,天地位焉,事物育焉”。在儒家看来,道德虽然是超功利的,但道德实有极大的功用,这功用就是达到人己物我的和谐。正因为如此,孔子将中庸视为一种最高的道德。中庸就是要反对“过”与“不及”,以保持事物的均衡协调。值得注意的是,道家强调“不争”,墨家提倡“非攻”、“尚同”,与儒家之强调“和谐”有相通之处。而这三家与法家所崇尚的竞争均异其趣。韩非子有一段名言:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”。(《韩非子·五蠹》)在法家看来,道德也同样是一种竞争的手段。因此,中国传统哲学中的价值学说虽然有儒、墨、道、法四家,但最终的分歧却在和谐与竞争的问题上。汉武帝以后,墨学中断,法家受到唾弃,成为隐文化,道家流传不绝,儒家占据了主导地位。这样,和谐就成了整个中国传统文化的最高价值原则。这一原则对中国传统文化产生了深远的影响,规定了中国文化的基本差异。

 

四、重整体、重实用的思维方式

中国的传统哲学,在思维方式上也是纷繁复杂的,但从主导倾向上讲,则以重整体、重实用为特征。

1、重整体的思维方式

所谓重整体,就是强调要从统一的角度去观察事物。强调宇宙的整体性和过程性,这本是中国传统哲学的天道观的重要特点,将这种观点运用到方法论上,就成为整体思维。这种整体思维特别强调直觉和关系。

重直觉的思维方式

《周易大传》说:“圣人有以见天下之动,而观其会通。”(《系辞上传》)“观其会通”即强调要从统一的角度观察事物的多样性和矛盾性,即王弼的注释所说的:“异而知其类,睽(违背,不合)而知其通。”

庄子说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,事物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜。”(《庄子·德充符》)这里虽承认“自其异者视之”,但强调的是“自其同者视之”。庄子又说“古之人,其知有所至矣!恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣!不可以加矣!其次以为有物,而未始有封也。其次以为有封,而未始有是非也。是非之彰,道之所以亏也。”(《庄子·齐物论》)庄子所肯定的是“自其同者视之”的整体思维的正确性,而认为“自其异者视之”的分析方法是无价值的。

以上两例表明,整体思维本身又包含着直觉思维和辩证思维。儒家和道家一方面强调要用直觉方法去认识事物本原或宇宙整体,另一方面又主张用辩证的方法去认识多样性中的和谐及对立面的统一。这种掺用直觉和辩证方法的整体思维,不仅在老子、庄子、孟子那里可以看到,在宋明理学中更有所发展。

老庄思维方法的精义是主张以一颗无知无欲无思的心去直觉作为事物本根的道。老子将“为学”与“为道”对立起来,“为学日益,为道日损”,知识没有价值,应当“绝学”,“损之又损,以至于无为”。这个“损”的功夫,也就是“涤除玄览,能无疵乎”的功夫。有了一个无疵的“玄览”(马王堆帛书作“玄鉴”),就能“不窥牖,见天道”,即直觉事物本原的道。老子此说得到庄子的进一步发展,庄子主张以“外天下”、“外物”、“外生”的方法去“见独”、“体道”、“睹道”,认为“无思无虑始知道”(《庄子·知北游》)。也就是说,要去掉一切知识、感情、欲望、思虑,去直觉事物本原的道。

孟子思维方法的精义是“尽心”,尽心即尽量发明此心。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”。(《孟子·尽心》)这也是一种直觉法,这种直觉方法与老庄不同之处在于:它是反省内求,而不是冥而直往的外求;它不废弃思,也不反对博学,不过其“思”的工夫是用在“内省”上。

老庄和孟子的直觉方法,对后世的影响很大。陆九渊、王守仁的“明心尽性”方法即祖述孟子,而邵雍、张载、程颐、朱熹的方法中,则明显带有老庄的成分。如朱熹说:“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物章》)这就是说,穷理要从格物入手,一件件地格物日久,就可豁然贯通。这里的格物即对事事物物加以思考与辨析,而豁然贯通则是一种顿悟式的直觉。

重关系的思维方式

与整体性思维相联系的另一特点是重关系的思维方式。罗素认为,西方思维重实体,不可毁灭的“实体”在两千年中一直是哲学、心理学、物理学和神学的基本概念。与此相映成趣的是,中国传统哲学的思维方式则具有重关系的特色,美国的R·A·尤利坦说:“完整地理解宇宙有机体的统一性、自然性、有序性、和谐性和相关性是中国自然哲学和科学千年探索的目标。”[1]相关性就是注重关系的特点。中国哲学认为,天地事物是一个由无形而连续的气联结起来的息息相关的整体,如《淮南子》说:“事物有以相连,精祲有以相荡。” 精祲即渗透到事物之内的精气,它与存在于虚空中的气连成一片,不断地运动,事物也就在这气的海洋中相互激荡。对于事物之间的这种普遍的联系、普遍的相互作用,中国哲学谓之“感应”。中国人早就发现,乐器可以共振共鸣,阳燧可以聚焦日光,磁石可以吸铁,琥珀可以“拾芥”,某些海生动物随月的圆缺而赢缩,“日月吸地海成潮”,对于这些现象,中国哲学统统以感应论解释之。

基于这样一种自然观,中国哲学主张在联系中把握事物。《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”张载对此加以发挥说:“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也;事有始卒乃成,非同异、有无相感,则不见其成。”(《正蒙·动物》)即是说,事物都不是孤立、静止的,就物而言,一物与他物有同异的关系,有彼此影响或屈或伸的关系,有承前物之终、开后物之始的终始关系。就事而言,一事与他事有同异的关系,一事必有始有终,当其始,则前一事由有转无,而后一事则由无转有。因此,把握事物的方法就是要辨析其本末、先后,亦即把握事物之间各种各样的关系。

中国哲学把握事物的这种思维方式,对其概念范畴的影响至深。中国哲学有许多范畴如阴阳、五行、本末、体用等,类似于代数式中的XY等符号,其所指并不固定,它们的作用在于用以表示事物内部各部分或事物之间某些确立的关系。例如,阴阳用来表示对立面的对立统一关系,当阳为“刚”时,阴就代表其对立面“柔”;阳为“日”时,阴为“月”;阳为“男”时,阴为“女”;如此等等。金木水火土实质上也是表示五个事物间相生相克关系的符号,它们既可指金木水火土五种物质,也可表示金木水火土五颗行星,也可表示东西南北中五方,春、夏、长夏、秋、冬五季,心肝脾胃肺五脏等等。只要这些事物之间存在着“比相生”“间相克”的关系,就可以代入这个五行的关系式中去。

中国哲学(包括科学)注重对关系的研究,取得许多重要的成果。原始质朴的系统论思想,就是在阴阳五行的框架中孕育出来的。这种重关系的思维方式是辨证的,并与现代科学的潮流相吻合。但中国哲学(及科学)忽视对实体的研究,长期忽视实体性概念和非实体性概念的区别,常常犯一些常识性错误。如方以智以“气形光声”为“四几”,其实,气形光是实体,声非实体,这样并列是不妥当的。由于不重实体研究,中国哲学和科学在物质结构方面无所发明,这对中国近代科学的产生是一个重要的障碍。

2、重实用的思维方式

中国哲学家研究哲学,有一个共同的基本态度:“广大高明而不离乎日用”,即强调哲学研究与现实生活的一致性和实用性。

注重实用的传统对中国的哲学和科学的发展产生过积极作用。在中国古代,天文数学、医学、农学、兵学四大应用科学相当发达,许多人致力于兵农钱谷、水火工虞、典章文物制度等“经世致用”之学的研究,“学贵玄远”的魏晋玄学和醉心于“性命”空谈的宋明理学受到批判,这都是因重实用的缘故。但中国哲学重实用的传统又过分狭隘地理解其实用性,主要是注重对社会秩序的规范,以维护社会的稳定为最高目标,而对真正用于工农业生产的科学技术却又视为雕虫小技,故而对中国的哲学和科学的发展产生了很大的消极作用。

重实用的传统所带来的最大消极作用是对形式逻辑的轻视及对理论体系的建立和逻辑论证的忽视。

孔子强调“正名”,他所说的正名有政治意义,亦有逻辑意义。从逻辑上说,正名即确定名词概念的涵义。这一主张对后世的影响很大。战国时期,出现了研究形式逻辑的热潮,并出现了一些对形式逻辑纯理论研究感兴趣的学派,如名家和后期墨家,他们讨论的一些命题如“白马非马”、“离坚白”、“鸡三足”之类,理论色彩很浓,政治伦理色彩很淡。这本是一种好现象,因为逻辑学与政治伦理学说纠缠在一起,不利于将逻辑问题搞清楚,不利于独立的逻辑学理论的发展。但就在此时,哲学家之间却爆发了一场关于“有用无用”的辩论。惠施批评庄子的学说“大而无用”,庄子则反唇相讥,批评惠施醉心于名辩之学是劳精费神,宣称唯有他那种否定一切辩论、齐一事物的学说才是“寓诸用”于无用的大有用之学。这种辩论在思维方式方面的意义,是直觉神秘主义与重视观察分析和逻辑论证的方法之间的斗争。荀子在逻辑学上是颇有建树的,但他也激烈地反对名家墨家将逻辑学与政治伦理问题区别开来单独研究的倾向,认为这是“无用之辩,不急之察”,主张“君子不道”。法家则更为极端,把一切不利于其富国强兵的耕战政策的学说和行为都视之为“蠹”,并用暴力予以禁止。名辩之学到了他们那里便只剩下了“循名责实”的“刑名之术”,并因为法家的实践而变得声名狼藉。尽管逻辑学在奏汉以后仍有所发展,但却一直未能与政治伦理问题分开,没有获得独立的发展。

由于重直觉、重实用,中国思想家长期认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真知的证明,因而不注意文字上的细微的推敲,不注意逻辑上的论证,不注意建立形式上的条理系统,语录之风盛行,有些人甚至不立文字。这种学风不仅影响了哲学的发展,也影响了科学的发展。中国古代的数学,基本上以习题集一类的形成出现,有问题、有答案、无体系,演算推导过程也往往很简略。中国的农学医学,往往仅从农和医的角度研究动植物和矿物,虽然成就尚高,但同样缺乏理论体系。

 

第二节 西方哲学概述

 

西方哲学较中国哲学更复杂,特别是体现出了鲜明的时代特点,下面即将西方哲学从历史的纵向上分为四个阶段,抽出四个突出的特点进行简要的描述。

 

一、古希腊罗马时代:理念哲学

西方的哲学无疑应以古希腊的哲学为其源头,其代表性的人物自然是柏拉图。

理念是柏拉图哲学的核心,也是古希腊哲学的核心,这一学说几乎统治了柏拉图以后的十几个世纪,它对西方文化的影响,就规模、范围和程度上说,决不亚于孔子在中国的情况。虽然柏拉图以前的赫拉克利特、毕达哥拉斯、塞诺芬和芝诺等人都有自己的光辉成就和影响,但柏拉图一出,他的关于理念世界的理论一经建立,便立刻使他以前的所有哲学家都黯然失色,后来的哲学家能全面超过他的人也极为少见。

柏拉图的理念论思想实质上是区分于理性与感性的界限问题,由于当时的科学水平、认识水平以及其他种种原因,他的这种区分在今天看来有很大缺陷,但这种认识给西方文化带来的诗意化的东西可能比哲学化的东西更多些,他大胆地否定了一种人们习以为常的视为定理的事实:即我们所看到的任何实际事物并不是一种真实的事物,而在这事物的背后有一个更加真实的东西——这就是这个事物的理念。我们所看到的这个似乎是真实的事物,其实只是它的理念的影子。

以往我们的教科书只是一般地批判了他将事物的本质与概念相分离和将实际事物视为一种理念的唯心主义,但并没有认真研究柏拉图的学说为何在西方文化中具有那么强大的生命力以及柏拉图思想究竟对后世产生了何种具有积极意义的影响。柏拉图的学说当然是不够完备的,但世界上有可能产生超越自己时代局限的完备学说吗?任何一种有生命力的学说,总是植根于它所在的文化土壤的最深层,或者说是当时时代“应运而生”的产物,这种“应运而生”而又经得起历史淘汰的学说,才是一种文化的中流砥柱。柏拉图的理念说恰好就是这种中流砥柱。

柏拉图的哲学之所以成为西方哲学很长一个历史阶段的强大的中流砥柱,就在于它所提倡的理性精神。在我们看到柏拉图将概念与本质割裂的同时,我们不能否认柏拉图的这一哲学命题给哲学家和科学家们所带来的一种财富。这种财富至少包括两个方面的内容。其一,他引导人们不满足于感官的认识,而要具有穷究物理的精神,这种精神是纯西方的一种文化精神和哲学性格,后来的文艺复兴哲学以及黑格尔哲学无不受到柏拉图这理性精神的影响。其二,在真实事物的背后还存在着一种理念的思想,它所导出的神秘主义和丰富的诗意联想,不仅符合了一种宗教的信仰精神,而且使很多睿智的头脑,面对宇宙,面对自然,面对自我,提出一连串的问题,产生出各种神奇而瑰丽的想象。事实上,一个带有启迪性而又稍带偏见性的见解比一种四平八稳的平淡定义要更有价值。因为前者可能会给人一种鼓翼之风,使人的想象振翼腾飞,而后者可能只给人一种安步当车的平稳,使人一步挪不了四指。

 

二、从文艺复兴到启蒙运动:理性哲学

从文艺复兴到启蒙运动的三个世纪里,是西方资产阶级的理性发展时代。在这个时代,西方哲学家们在理性传统方面有了较大的突破和发展。

任何一个迅速发展的时代,总是伴随着传统价值观念的崩溃和文化意识的危机。在文艺复兴时期,怀疑论盛行一时,自然科学、神学和哲学以及文学等方面的巨子们,都对旧有的一切观念产生了怀疑,他们开始用新的眼光新的思想来审视旧有的一切。怀疑是人类走向成熟的一种文化心态准备,怀疑也是人类大步迈进前的一种瞬间踌躇和凝思。文艺复兴时期法国的哲学家蒙田曾有一个震耳发聩的质问:“我知道什么?”哲学们不仅怀疑别人,怀疑世界,而且对自己也产生了怀疑,因为面对一个发展着的世界,时时处处都感到耳目一新,深知自己知之甚少或根本无知,这其实是一种更深层次的理性精神。

到启蒙运动时期,哲学家们尤为注重理性,而且视野开阔,关注现实,其代表人物伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠和狄德罗,虽各有自己的哲学思想体系,但在强调理性方面却是完全一致的,这主要体现在三个方面。

1、崇尚理性而反对宗教。

伏尔泰说:“必须有一种宗教,但不是相信牧师;就像必须有一种饮食之道,但不必相信医生一样。”伏尔泰相信有一个上帝,但这个上帝不是教堂里的牧师所宣扬的那个耶稣,而是一种人类智慧再加上自然中难以理解的力量综合而成的一种奥秘。而这个上帝不是所谓的俗人所能了解的,哲学的含意在于不是按照上帝的意旨去思考,而是用理性去发现所谓上帝的那种秘密。他说,总而言之,哲学就是向未知进军,“在哲上,必须向人们舒服地听到的和根本听不到的东西挑战”。伏尔泰还认为,假如上帝不是使人变得完美和给人带来好处,那么上帝也是无用的。人们之所以崇拜上帝,是因为上帝使人类世界变得更美好。人与上帝是共通的,在道德中是合作的,上帝存在的意义就在于它能给人一种走向道德的力量,“上帝使懊悔变成人的道德”,一个十全十美的人就是上帝的理想,“人如果十全十美,他就会成为上帝”。因此,伏尔泰所崇拜的上帝,与他当时所面临的作恶、犯罪、腐化、堕落、欺骗和愚弄人们的教会所宣扬的上帝完全是两码事。

卢梭和狄德罗则从根本上对上帝加以否定,狄德罗认为自然是由各种元素构成的一种物质世界,人只是这个世界中的一个普遍结果。因此,他从根本上否认上帝的存在,否定上帝造人的臆说。

2、重理性,亦重人的感情和人生经验

狄德罗说:“没有激性的理性是没有臣民的国王。”即是说,没有激性作基础的理性是毫无意义的;同时也说明,理性的价值就在于驾驭激性朝着伟大的目标冷静地前进。他说:“人们无穷无尽地痛斥情感,人们把人的一切痛苦都归罪于情感,而忘记了情感也是他的一切快乐的源泉。”“……只有情感,而且只有大的情感,才能使灵魂达到伟大的成熟。”假如一个人没有情感,不用说他做不成任何事业,就连作为一个人的起码标准也值得怀疑。

伏尔泰也认为热情是一切创造的起码条件,“没有一点热情,什么也诞生不来”。热情的勇敢是一切伟人的标志,人应该有自己的个性,个性有时比悟性要重要,有个性才能在灵魂中迸发出不竭的特殊力量,“造就政治家的不是他的悟性,而是他的个性”。伏尔泰的个性说和道德说构成他的完整的伦理学和哲学体系。他认为一位有德行的人不是没有个性和激情,而在于使理性有节制地支配这种个性和激情以求对人类做出好事。他认为奢侈和吝啬是一回事,都是物欲超过了理性,败坏了个性和人格,都是一种对财富的贪婪情感的放肆发泄。人生在世应该有干点大事的野心(或雄心),但野心太大,就会失去真正的人格和个性,造成一种畸形,带来极大的不幸。孟德斯鸠的看法亦与伏尔泰接近,他说:“人有野心并非不幸,而被野心吞噬了,那才是不幸。”

3、注重理性与实际的结合

伏尔泰认为,理性的价值就在于在实际中发挥作用,使人看到何种场合可为,何种场合不可为,这不仅仅是一种智慧,而且是一种道德修养。他说:“人生来就是为了奋斗的,就像火焰向上冒石头朝下落一样自然;清净无为,忘身物外,对于人和奋斗是一码事。”人是一种具有想象力和智慧的动物,人活着是不会没有幻想的,但在实际中碰了壁,他的幻想就破灭了,因此,人生中充满着苦难和痛苦,“人生来就是为了在忧虑的激荡和烦恼的麻木中生存的”,人的力量就在于在忧虑和烦恼中获得一种平衡,获得一种超脱的境界;获得了这种超脱的境界,就达到了智慧的顶点。伏尔泰的晚年就达到了这种虚空的境界。他说:“当我向你重复说生活是一个淘气的孩子必须摇晃着到他睡熟时,那是说出了我对人生的全部见解”;“我认为真正的成熟的思考就是永远别去思考死亡,一想到死亡便会使生活大煞风景”。他认为,人生的最大幸福莫过于爱,人生的最大痛苦莫过于失爱,幸福是人生的追求,爱是人生的大事,爱胜于自己的生命。他断言:人生有两次真正的死亡,“一个是不再爱,一个是不再被爱,这都是难以忍受的死亡,至于瞑目咽气,倒没有什么”。

狄德罗则在哲学理论的高度上强调理性与实际结合的重要性。他认为很多纯理性的东西一遇到实际,往往会像鸡蛋碰石头一样,被撞得粉碎,因此,实际中得出的理论比纯思维性的演绎要坚实得多。人们头脑中的一切概念性的东西,只有与外界的实际事物联起来时,它才是真实、可靠、有价值的东西。而一切缺乏实际基础的抽象逻辑和空洞概念,只不过是空中楼阁和无根之树,经不起实际的检验。

 

启蒙运动的哲学家们将西方传统哲学中的理性哲学发展到透视社会、透视人生的一种完美而至善的阶段,在西方哲学史上形成一个辉煌的哲学时代。同时,它也是西方理性哲学的一个最高顶点,从那以后,理性哲学开始向着其相反的方向暗暗发展着。到黑格尔时期,西方哲学已产生了复杂的变化,黑格尔尽了相当大的努力企图跳出原来的固有观念以创造自己独特的哲学体系。实际上,从黑格尔开始,他的哲学中已有了不少现代主义哲学的因素。他的哲学不再限于纯粹对事物的认识,而是着力深入人的逻辑思维的深层,并把这种深入的思考外化于自然,形成一种主客观融合的独特的哲学思想体系。

 

三、现代主义哲学之一:超理性哲学

虽说黑格尔已有了超越传统理性的趋向,但他还保持着与传统理性和平共处。19世纪后半期的柏格森哲学,则明显地突破了西方传统理性的规范,开始对哲学中的一系列范畴和概念加以批判,以此来创造自己超理性的哲学体系。

柏格森的哲学表面看来是反传统理性的,但从文化史的角度和哲学的实质来看,都不是反理性的,而是传统理性的一种新发展和新延续。如果把它们孤立地视为与传统理性相割裂的反理性哲学,则势必使很多哲学问题难以自圆其说。柏格森在描述自己的哲学时曾说:“你必须对事物进行袭取,你必须用一种意志的行为把理智抛在它本身以外。”[2]这就是柏格森直觉主义的真谛:即用一种出奇制胜的手段(直觉)掌握事物本质,用一种顽强精神和意志力来超越自己的理智,因此可以称这种哲学为超理性哲学。

柏格森认为:“理性在性质上主要是几何学的,因此它没有能力处理真正是活着的东西,即同情和直觉这种先于分析的材料。理性最多也不过是能够在一座预先构造的科学房屋四周‘环行’,而直觉则有进入这座生命、感觉和经验大夏的高贵特权。”[3]从这里可以看出,柏格森并不一般地反对理性,而是在指出理性的有限性,并企图超越这种理性。这种论证本身就是一种理性的东西,只不过是一种不同于传统理性的新理性。

柏格森的哲学当然有不少缺陷,但它最重要的价值在于它有一种新的视角和新的突破。他试图找到生命的奥秘,用自己有限的智慧论证着人类的认识中尚未解决的重大问题;他试图用万物皆动、万物皆流的观念来否定一切凝滞、静止的观念和范畴。正如他自己所说的,他是企图在漫长的漫步中奋起一跃而投进水池去学游泳,从而开拓出一片认识的新天地新领域。

柏格森之后,20世纪初法国还出现了超现实主义哲学。这种哲学从弗洛伊德的精神分析学中吸取了关于潜意识的理论,以否定传统理性和传统感觉形式及认识手段。超现实主义者认为传统理性所认识和理解的现实,已经是社会化了的现象,即被人的有限理性歪曲了的现象,这种现实受到了理性、道德、美学等等的制约和限制,是失去了活生生的真面目的假现实。事实上,真正的现实比人们所感受、所认识、所理解的现实要丰富得多、生动得多、复杂得多,真正的现实被人的感觉、理性和认识限制了、束缚了、歪曲了。

人通过自己的感觉去感受、体验现实,通过理性去认识、理解现实,但感觉和理性就像我们认识世界的窗口一样,虽然通过它我们才得以感受和认识现实,但它也同样限制了我们的视野,使我们对现实的感受和认识成为片面、局部和破碎的东西,如果再经过理性的歪曲,我们所认识的现实就更加变得面目全非。因此,超现实主义者认为,只有想办法突破感觉和理性的局限性,才能有可能达到真正的活生生的高一级的现实。超现实主义为达到真正的现实,便采取超现实的手段——用替意识的梦幻状态进行“自动写作”,以此来自由地表达诗人的现实。

超现实主义哲学实际上是一种超理性的哲学,它在理论上和实践上均有偏颇之处,但它对哲学乃至文化的冲击是巨大的,其影响可以说已遍及西方乃至世界文化的各个领域。

 

四、现代主义哲学之二:人的哲学

所谓人的哲学,在这里有特殊的涵义,它不是一般地研究人生体验的哲学,也不是研究人的一般认识的哲学,而是把人作为一种哲学研究的特质、特殊对象而处理的哲学,弗洛伊德的学说和存在主义理论就是这种哲学。

弗洛伊德的学说从人的意识结构来研究人的本质,将一种哲学范畴引入到人的意识的深层之中,以此来讨论人的理智与本能问题。这个理论一出来,就使西方对人的本质的认识来了个大翻个。过去,人们认为只有按照理性、道德行事才是一种文明,而人的本能只是一种未被驯化和教养的兽性。弗洛伊德的理论则认为,人的意识结构可分为三层:本我、自我、超我。这其中,处在最底层的是本我(id,它总是处在无意识领域,包藏着人的性欲的内驱力,成为一切精神活动的能量来源。由于本我遵循的是享乐原则,迫使人设法满足它追求快感的种种要求,而这些要求又往往违背道德习俗,于是,在本我的要求与现实的环境之间,自我(ego起着调节作用。自我遵循的是现实原则,它即要防止过度压抑本我,又要避免与社会公德公开冲突,所以只有在可能的情况下才放出本我来。超我(superego则处于最高层次,它是代表社会利益的心理机制,总是根据道德原则,把社会习俗所不容的本我冲动压制在无意识领域。弗洛伊德认为:本我才是人的本质的真正体现,而超我的存在则是使人性受到压抑的最根本原因。

弗洛伊德的学说,为人的自我认识打开了一个新的领域即对潜意识(本我)的研究。尽管弗洛伊德的学就中泛性欲主义的见解十分偏颇,但他所揭示的问题却十分引人注目,使文学家的创作进入了一个具有划时代意义的新阶段。而且,人们对人类文明、文化的认识也因此发生了翻天覆地的变化,不少西方学者认为,文明是社会化的、外在的东西,文化则是人类历史深层的东西,能体现人的本质的东西。

弗洛伊德的学说是研究人的意识的哲学,存在主义则是研究人的存在的哲学。

存在主义哲学的第一个命题就是人生是荒诞的。因为,人为什么要生下来,为什么要生长在这样的家庭而不是那样的家庭,这是完全没有道理的,它不经过人的选择,也不由人们自己的意志为转移。总而言之,人出生的本身就是荒诞的。人一生下来就被一系列外加的、不容选择的、不可拒绝的条件限制着,这本身就没有什么道理可寻。人一生下来就充满烦恼、忧虑、恐怖和痛苦,他愤怒、他斗争、他拼搏,但一切努力都是徒劳的,个人与整个社会这架大机器相比,其力量是太脆弱了。加缪认为,人生就像希腊神话中的西西弗斯(又译西齐夫)一样,他将大石从山脚推向山顶,但到达山顶又会滚落下来,他的劳动是毫无意义的。真正有理智的人就应该参破这种禅机,看破这种人生,对它保持着一种超脱而自持的“局外人”的态度。

第二个哲学命题是人的存在先于人的本质。

存在主义的哲学认为,所谓性善性恶的问题完全是由存在所决定的。这种存在当然并非我们所理解的存在,而是人的存在。一个人究竟是好人还是坏人,是英雄还是懦夫,这不是从娘胎中带来的,而是通过个人的自由选择来决定的。萨特说:“人不是别的,是他自己使自己成为的那个东西”。人的这个选择是十分重要的,它使得人与其他生物区别开来,即人成为世上唯一能按照自己的意志来创造自己的生物:“人首先是个把自我向一个未来推进而且知道自己正是在这样做的生物。”(萨特:《存在主义和人道主义》。)因此,这种选择既使人保持了与其他事物相比较所独具的价值和尊严,又使人将自己的命运掌握在自己的手中。而且,这种选择是完全自由的,做出怎样的选择完全是出于自己的决定,而不是靠什么上帝或神仙的指点。依萨特的观点,任何选择都意味着择善而从,除了少数自甘堕落的人和罪犯外,任何选择都意味着斗争和创造。

因此,人一旦做出自己的选择,也就承担了这种选择的责任,于是,人时时处在对人类和社会负责的道德之中。所以,人的烦恼、孤独和绝望的情感是一种本质性的东西,或者说,是由人的本质所决定的。人的选择是自由的,但不选择也是一种选择,是作不出选择的选择,他同样负有责任。因此,人一步入人生就承担着一种不可推卸的责任,这个责任一直伴随它终生。

第三个命题是人的自我超越。

人在不断地进行着自由选择,而每一次选择都是一次超越,选择就意味着否定旧有的现实。正因为选择决定着我们的存在,而选择是无限自由的,所以存在也是自由的,“在某种意义上说,没有任何界定可以确定我们的存在的自由,因为当现实是一种‘结束’时,存在总是一种开始。”因此,这种寻求总是向前而不是向后,总是忠于自我而不是忠于某物,甚至也不是忠于自己的过去,它要越过整个物和整个过去,“向自我展开一种崭新的、未来的、确切的蓝图”。从本质上说,人的存在就是人的自我完成的一个计划。

存在主义哲学的兴起,是西方人的价值观念的一种复兴,它的关于人生荒诞的理论,只不过是对资本主义现实的一种谴责和抗议。自由选择和自我超越的观念则是一种具有积极意义的人生哲学。萨特企图在否定资产阶级道德和现实的基础上,重建一种新型的人的道德,并确立一种新的人生价值,这在经历了二次大战生灵涂炭的法国和西方,无疑具有较为广泛而深厚的社会基础,这是存在主义哲学为什么比其他哲学传播得更快更广的基本原因。

综上所述,西方哲学从柏拉图的理念的确立到理性哲学和超理性哲学再到人的哲学,从文化史的角度上看,尽管这些哲学的程度、角度和侧重面不同,但从认识的角度上看,则有看循序渐进步步深入的轨迹,并以更加激进的形式和特征向深化的方向演进着。

 

第三节 中西哲学比较

 

哲学的主要内容是体现在世界观、价值观、思维方式三个方面,因而中西哲学的比较也应该从这三个方面入手。

 

一、天人合一与征服自然

研究中西文化的学者都很强调中西文化的一个突出特点,即在世界观的问题上,中国人强调天人合一,西方人强调征服自然,与此相联系的是,中国人强调协调万邦,西方人强调征服世界。

1、中国:以“和谐”为原则的天人合一及协调万邦

一般来说,“天人合一”中的“天”可包括三层涵义:一指“天国”,即神;二指“自然”,即古代所谓的“物”;三指“天意”,即社会伦理道德。从总体上讲,中国文化中的“天文合一”观,也就是指人与“天国”、“自然”和“天意”三者的合一。但在不同的学派中,因强调的侧重点不同,则又形成了不同的“天人合一”观。这里重点分析一下儒道两家的“天人合一”观,从儒道互补中可以看出“天人合一”的主导性特色。

从儒家的“天人合一”观来看,主要是合于“天意”即伦理道德,而这种“天意”又是与“天国”结合在一起的。汉代董仲舒在《春秋繁露》中说:“天地者,万物之本,先祖之所出也”,“天出至明……君臣父子夫妇之道取之,此大礼之终也”。以董仲舒为代表的经学大师们,从日月星辰的上天关系中悟出了君臣父子之道,“发现”了那莽莽苍苍的上天与人类的血缘关系——先祖由天而生。他们认为,这便是道德之渊薮,礼义之终极,伦理之范本。董仲舒等经学大师的这种观点,当然也不完全是他们的发明,他们只是对神话的内容进行了一些理性改造之后而得出的结论。在中国的上古神话中,“天神”与“祖宗神”本就是合二而一的。我们今天所理解的“上帝”一词只是“天神”的概念,但在上古却并非如此。“帝”在甲骨文中作“蒂”,是花蒂的象形,即果实的产生和孕育者。所以最初商人用“帝”或“上帝”指称祖宗神,用以象征种族绵延不绝的本根;同时也用这两个词来指称“天神”。这样,“天神”与“祖宗神”就合二为一,具有了同样的品格。汉代的经学大师们,将“帝”的“天神”内涵去掉,使之成为人世的君主;为了强化君主的威力,又把君主说成是上天之子(所谓“天子”),并设计出一条“君权神授”的定律。这一着看似荒唐却又十分雄辩,因为它既无法证真也无法证伪,而中国人本就缺少寻根究底的逻辑思维兴趣,故而“君权神授”的虚假定律反而被大家所信服,成为统治中国人的思想长达两千多年的一种核心力量。从思维路向来看,理学大师们先将人世的帝君与上天的神帝区别开来,这样便保证了帝君凌驾于人世之上的独立品格;同时,又以“天子”的名义将“人”与“天”的关系沟通起来,再以“君权神授”的定律将“天帝”的权威收归人世的“帝君”。于是,“天人合一”的理论建构完成,“天”最终“合一”于“人”。这一理论的建构,从客观上讲,当然是为了政治统治的需要,是为了强化君主的神圣权威。但从主观上讲,也确实反映了他们的真实认识,他们是将自己对天国世界的臆测当作事实或教条信奉着,否则,这样的观念也决难存在,更不会盛行几千年。

与“君权神授”的定律紧密相连的,则还有“天垂象,见凶吉,圣人则之”的“天人感应论”。既然君权是神授的,神自然也不会坐视君王的疏漏闪失或胡作非为,使国家社稷生民百姓遭受祸殃,于是,神便通过星辰云气等在天象中的变异来昭示帝王品行的优劣和政治的得失,警示帝王改邪归正,甚至提醒人们改朝换代。这也正是上天仁义道德的本质特征的具体表现。同时,“天垂象,见吉凶,圣人则之”,也表明了一个完整的中国式的文化认识过程。星象昭昭于天,垂示天理,昭示凶吉祸福,圣人只要依天理行事,法天而治就行了。因此,自从《尚书》以来,人们普通认为,人之伦常是上天为万民制定并赐给人间的。天规定了伦常关系,于是社会有了三纲五常;天规定了等级爵位,于是人间有了礼仪制度;天要求有德行,于是为官者必须依天道,以德化天下。总之,社会秩序、国家体制,均由天常决定,人伦规范,礼法准则,无非天命而来。这种理论,经过孔孟阐发,董仲舒系统化,使后世儒家代代倾心,道德天定、人副天数、天人合一的说教持续兴盛,广泛深入,延至近代才走向衰落。

从道家的“天人合一”观来看,侧重于合乎“自然”,即“逍遥”的人生境界。就对社会人生的认识而言,道家的观点与儒家是截然相反的。儒家竭力要建设一个严谨的秩序世界,使人们在各就其位各安其分的秩序世界中实现社会的和谐,然后再去追求“随心所欲而不逾矩”的人生境界。道家则极力要破坏、超脱秩序世界,对人类社会的一切“人文”因素均持否定态度,主张“绝圣弃智”而完全复归大自然。老子认为,大自然并没有像儒家所说的伦理道德,也没有一般的功利目的,它不“仁”,也不为自己而生存,但却永恒、长久;它孕育出用之不完的万物而不矜功不恃罚,“无为”却能“无不为”。老子所谓的“道”,其实也就是对大自然这种神秘功能的抽象;而一经抽象、偶象化之后,“道”又成了自自然然普遍存在着的“万物之宗”、“万物之奥”,不仅主宰着万物的命运,而且成为令人取得“小国寡民”式生存自由的榜样,成为向往个体自由的人追求与自然合一的目标,所谓“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复,夫物芸芸,各复归根”,即人与自然完全融为一体的高境界。

后来的庄子将老子的“无为”观作了进一步的发挥,使之成为个体人格独立和精神自由的武器。庄子所追求的“天人合一”境界中的人,是一种超知性、超功利的人;而且,它指的不是某个人生阶段,而是一种“逍遥”的人生境界。这种人生境界的体验可分为两个阶段:其一是“观照阶段”亦即“虚以待物”的状态。庄子在《庚桑楚》篇中说:“宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物”。也就是说,人的心境清明时,就能体验到世界显出“真原”时的本来面目。在这一阶段中,去知去欲的人与“真原”世界合一。其二是与天地万物浑然融为一体的“先天境界”阶段。在这一阶段,观照主体与观照对象完全无分别,只有一种主客内外完全融为一体的感觉,也就是庄子所说的“合气于漠”,“至道之精,窃窃冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静”,亦即去知去欲的人获得了一种与外物无关的纯粹的精神体验。当然,庄子在描述这一体验时,并不像佛学那样否认客观世界的存在,而只是“外不识”有天地,其目的不过是为了“与变化为体而无不通”。因此,庄学理论不是弃物而“涅槃”而是齐物而“逍遥”。“齐物”即在主观上齐同“物论”,将一切事物在价值上看成是齐一的,而不是客观上存在着一个不可思议的万物齐一的世界。这样,人便能在去知去欲、忘物忘我的“无待”境界中作“逍遥游”。这说明,庄子“天人合一”的境界通过由精神体验引起的感性转换已包含了观照现世的内容:即具有超然心态的人能在超然观照中与“真原”世界合一。这就是庄子“天人合一”观在日常生活中的实现,它完成的是特殊条件下的体验向超然心态的转化,充分体现了“独与天地精神相往来而不傲睨万物”的庄学精神。

我们看到,儒道两家在追求“天人合一”的目标上虽有不同的侧重点,甚至截然对立,但有一点却又是相同的,那就是在极力协调着人与人或人与自然的关系,力图建立一个和谐融洽的世界。

在“天人合一”的观念影响下,人与人之间、民族与民族之间也力图协和为一体。《尚书·尧典》记载帝尧的功勋政绩是说他“克明俊德,以亲九族。九族即睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”这里的“九族”,即以自己为本位,上推四代(父、祖、曾祖、高祖),下推四代(子、孙、曾孙、玄孙)。亲九族也就是先把自己的家族或宗族治理好。百姓指百官族姓,一国之中有许多个宗族,其贵族总称百姓。“平章百姓”也就是对贵族百官进行评价和表彰。百姓昭明也就是把自己所在的国治理好。本国治理好了,进而使各国都团结起来,这也就是“协和万邦”,最后使天下的黎民都能和睦相处。这几句用儒家后来常说的话来说,也就是修身、齐家、治国、平天下。“齐”与“平”都是指“和谐合一”。

总之,中国的哲学在世界观的问题上追求的是“天人合一”,它即指人与自然,人与天国的合一,也指人与人,国与国之间的合一,追求天地万物谐和一体的境界。

2、西方:以“对立”为基础的征服自然及征服世界。

西方哲学强调征服自然,战胜自然,这种思想的渊源可以追溯到基督教的《圣经》。圣经认为,世界是上帝创造的,人也是上帝创造的。上帝按自己的形象造人,是要派他们去管理自己所创造的一切。圣经还说,人和自然本来相处得很好,由于人类始祖亚当和夏娃偷吃了伊甸园里的禁果——智慧果,受到了上帝的惩罚。上帝让蛇与人世世为仇,让土地长出荆棘和蒺藜来,使人必须终年劳苦、汗流浃背,才能养活自己。这些说法隐含着一系列对人与自然关系的思想观念:其一,人是站在自然之外的,有统治自然界的权力;其二,人与自然是敌对的;其三,人要在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自己的生存。这些思想影响深远,在很大程度上铸造了西方文化在人与自然关系上的基本态度。因此,中外学者在讨论西方文化中人与自然的关系时,每每提起它。本世纪20年代,泰戈尔到瑞士、德意志等国讲学,宣传印度的“森林文明”,遭到瑞士伯尔尼大学哲学教授赫尔褒兹的反驳,其中重要的一点就是他引证“创世说”来证明征服自然的必要性。他说:“人——思想者,文化占有者——已从天真的亚当更进了一步,他已偷尝了知识之果,他已从‘消极经验的无意识的降服自然的’乐园里被撵了出来。所以他已不能安安稳稳地依靠自然,他只好流了额汗自己去赚自己的面包——智慧的面包也包括其内。所以只能用‘占有的权力’以代‘联合的权力’。”这里,“占有的权力”与“联合的权力”均是泰戈尔的用语,前者指征服自然、战胜同类,泰戈尔认为这是西方文明的要素,后者指人与宇宙全体的联合,泰氏认为这是东方文明的要素。

征服自然、战胜自然的观念在西方文化中是如此地深入人心,以致思想家们都不愿花力气去研究讨论这个问题本身,他们讨论得最多的是如何去征服自然和战胜自然。在这方面,对西方文化影响最大的是培根的观点,培根提出了著名的“知识就是力量”的口号。他认为,人们追求科学的目的,不是为了在争辩中克服对方,而是为了在行动中征服自然。但要命令自然就必须服从自然,因此要研究自然,探求自然界的规律。与培根的观点相同的则还有法国的笛卡儿和德国的歌德。笛卡儿说,可以获得一种对生活非常有益的知识,找到一种实践哲学来代替学校中所讲授的思辨哲学,借助实践哲学,我们可以像了解我们的手工业者的各种职业一样,清楚地了解火、水、空气、星球以及我们周围的其他一切物体的力量和作用,这样我们就能在一切适合的地方利用这些力量和作用,从而使自己成为自然的主人和占有者。培根、笛卡儿、歌德分别是英、法、德三国近代哲学发轫时期的泰斗,他们的主张影响极大,其结果是将古希腊、罗马文明中崇力与求知的传统召唤了回来,并与征服自然的观念相结合,形成新的极为兴盛的“力的崇拜”和对科学技术的热烈追求,对西方科学技术和工业的发展产生了巨大的推动作用。但他们的缺陷也是显而易见的,即忽视了征服、战胜、占有自然可能引起的自然界的报复。

在征服、战胜自然的同时,是对同类——他国、他民族的征服和战胜。陈独秀曾说:“西洋诸民族好战健斗,根诸天性,成为风俗。自古宗教之战、政治之战、商业之战、欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权,德意志人以鲜血造成今日之荣誉。”其实,早在古希腊,亚里斯多德就从理论上论述了希腊人与野蛮人的对立。他认为,奴隶制是必要的而且是完全自然的。他断言,有些人天生就注定应该是奴隶,野蛮人就是这样,野蛮人和奴隶是同一概念;希腊人不论走到哪里都不应该是奴隶,相反,野蛮人天生注定就是奴隶;奴隶和其他人的差异程度就如灵魂与躯体、人与动物的差别一样。这种理论显然是为希腊人的侵略掠夺服务的。罗马帝国时代,罗马人则又认为罗马是世界的中心,是世界帝国的首脑,它具有无限的权力,可以无限制地去征服、统治其他民族。

罗马帝国后期的基督教思想家奥古斯丁将全人类分为选民和非选民,即注定得救的人和注定灭亡的人。与此相对应,则有所谓世俗的国家与“神国”即教会的对立,教会有统治世俗国家的权力,并有征服甚到消灭异教徒的权力,于是便有了十字军的东征和对异教徒的残酷迫害。

到了近现代,西方国家几乎全都是靠掠夺他民族发家的。英国、法国、特别是德意志,以希特勒为代表,公开宣称德意志是优等民族,有权统治全世界,相反,又认为犹太人是劣等民族,应该彻底消灭。

总而言之,西方民族一方面主张保护自己民族的独立和自由,另一方面又主张征服、压迫别的民族,这是西方民族主义的重要特点。同时也体现了哲学理论上将人与世界看成对立的实质所在。

 

二、实用智巧与理性玄思

在价值观方面,中西哲学的最大差别在于:一重神“经世致用”的实用智巧,一为热衷探求“终极真理”的理性玄思。

1、中国:以“经世致用”为特征的实用智巧

中国的哲学与普通的中国人有着十分密切的关系,许多哲学命题在传统社会里往往是家喻户晓的,并通过“家教”的形成一代代地往下传,这就是因为中国哲学讲究的是经世致用,是一种实用性哲学。这种实用性主要体现在以下三个方面。

①教人“安身立命”——做人的哲学

中国哲学很大程度上是教人怎样做人的,所以许多哲学著作都用作教科书,说教的色彩非常浓。中国哲学体系中缺少丰富而又深刻的本体论和认识论内容。哲学家们很少关心世界是怎么产生的,人是怎么来的等本体论问题;也很少花时间去认识世界、认识自身。他们觉得,生活在这块古老而肥沃的土地上乃是天经地义的事情,用不着去追问为什么。他们似乎有一种天生的义务感,觉得活着就应该好好地活着,对此不应该有什么疑问。因此,他们感兴趣的不是为什么要活,而是如何好好地活。

就儒家的哲学来说,孔子是其典范,他的《论语》一书差不多全写的是为人之道,其中的许多“劝世名言”之类到今天仍流传于我们的生活中,如“老吾老以及人之老”,“学而不厌,侮人不倦”等。孔子其实是兼有哲学家与教师的双重身份的,而他更重视的似乎还是教师身份,后来的哲学家也大致如此。

孔子哲学的核心是一个“仁”字,这个简单的字眼包含了异常丰富的内涵,它代表了一种美好的品质,一种高尚的道德,一种完美的伦理社会理想。它要求人们克己复礼,相敬相爱;要正名分,守礼仪;要敬老爱幼,忠信诚实;要一心一意地维护自己所处的社会,摒弃任何私心杂念,居家则以家庭利益为重,在国则以国家利益为重,为了维护这二者的稳定和谐,个人做出一些克制自己的牺牲是高尚的行为,而且每个家庭成员和社会成员都有这样的义务。至于其他的问题则不必多虑,“死生有命”、“富贵在天”,一生的际遇如何,上天早有安排。正是这些具体的伦理规范,构成了哲学体系的主干,其他一些道理差不多都是为了作补充说明而附设的。

汉代董仲舒正式将“三纲五常”的一套伦理秩序作为制度确立下来,把一般伦理学提高到了政治学的地位,从而使伦理学的内容在儒家哲学中所占的主体地位得以固定。而“三纲五常”所要规范的也无非教人怎样做人,在人际关系中怎样做到“尊”与“从”。“三纲”是:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。“五常”即“五伦”,《孟子·滕文公上》曰:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”

道家同样是教人怎样做人的哲学,只是它的原则同儒家不一样,它主要是教导人们出世的,所以,道家的理论很多听起来更像宗教,但它仅仅是教导,并没有强迫的成份,所以还是哲学。有人考证说,《老子》原是一部兵书,但也教人如何为人处事,如何立世存身,如何不吃亏并立于不败之地。《庄子》洋洋洒洒写了那么多,也是为了把他那一套出世的道理说给别人听。后来有人讽刺庄子,他既然认为“无”是一切“有”的根本,那他就没有必要写这样一部书了。但是,既然是“哲人”,总是免不了有一种人生导师的义务感和责任感,所以像“庖丁解牛”式的做人技巧和智慧,他是不能不向别人宣讲的。

不仅如此,印度宗教——佛学传入中国之后,逐渐演化为禅学,其中的宗教严酷性完全消失了,取而代之的,是中国式的极富人情味的自我中心主义的人生哲学,并以一种安身立命的人生观(超脱、静养)大受士大夫们的欢迎;而在普通老百姓中,佛学也仅剩下一条“善恶相报”的为人处世原则。

倡扬“内圣外王”——治世的哲学

中国哲学重实用,即使是玄而又玄的哲学,最终也要回归到实用上来(如道教的“内丹学”)。前面所讲的伦理哲学一般是适用于个人,是个人的道德修养;政治哲学则适用于统治者,是统治的艺术。前者是“内圣”,后者是“外王”,这种“内圣外王”就是中国人追求的哲学境界。

与前述“做人”的哲学相联系的,“内圣外王”是一种“治人”的哲学。“做人”的哲学是为普通老百姓安排的,是教导他们如何做一个于国于家尽忠尽孝的顺民;“治人”的哲学则是为统治者服务的,是告诉他们如何治理国家和人民。那么,“内圣外王”的具体内涵是什么呢?

“内圣”是指主体的内在修养,对善的领悟,对仁义道德的把握。用孟子的话来说就是养至大至刚的“浩然之气”;用理学家的话说,是对天地之性的保持,对气质之性的扬弃,其实质也就是要“存天理,灭人欲”。“外王”是指将主体内在修养的所得,推广于社会,使天下道一风同。用儒家的话来说,也就是通过修身来齐家,进而治国平天下。

“内圣外王”的具体化是所谓的“三纲八目”。这里的“三纲”与“三纲五常”的“三纲”不同,是《大学》一开头就提出的“三纲”:“明明德,亲民,止于至善。”“明”是指明白,把握;“明德”是指伦理纲常;“明明德”,即领会、把握仁义礼智信等伦理纲常。“亲民”,朱熹释“亲”为“新”,“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”。“止于至善”的“至善”,朱熹说是“事理当然之极”,也就是“天理”,因为朱熹自己就说过,天地之性的仁义礼智信是“至善至纯”的。所以,“止于至善”,也就是要修身养性,达到把握仁义礼智信等纲常的境界,并执著不放,“至于是而不迁”。总起来看,明明德、新民、止于至善,归结点都是为了“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。明德是根本,新民是手段,知止是界限。朱熹说:“此三者,大学之纲领也”。

由三纲所导向,决定了人们必须而且应该趋善求“理”。明德与新民之间,实际上存在着儒家“己欲立而立人,己欲达而达人”的推己及人、成己成物的关系。而要达到这一目标,就必须从自己做起,即先正己,后正人;先治身,后治国。于是,自然又引导出了“八目”。

“八目”是:格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。《大学》说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正真心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

格物致知,即接触事物,获得知识。通过格物致知来使自己心正意诚,进而沿着修齐治平的路径来实现个人的价值。这是一种由近及远、由己及人、由小到大、由个体到群体的修养方法,它构成了一套完整的封建伦理政治哲学的体系。

“三纲八目”中,明明德是讲认识问题,可见传统中国的认识重点是道德而非自然,通过接触事物所获得的知识,也主要是伦理道德方面的知识而非自然知识。明明德才能新民,才能止于至善。而“至善”既是道德修养的最高境界,也是政治上的最终理想。“诚意、正心、修身”是道德修养即“内圣”,“齐家、治国、平天下”是政治实践即“外王”。也就是说,儒家虽以伦理为本位,陶醉于道德的自我完善,但这种伦理情趣并不只停留在主体本身,内圣之后,还要外王,使整社会都置于伦理道德的控制之下。这反映了儒家的社会责任感,注意发挥能动作用的主体意识。

内圣外王之学的倡导与实践,一方面熏陶出了一大批以天下为己任的仁人志士,充实了儒家人生哲学的内容,另一方面,它又将人们紧紧束缚于儒家所设的伦理之网中,用个体的修养和对社会的改造取代了对自然的探索与改造。

从根本上看,道家也可以说是治世的哲学。道家讲“无为”,但目的是“无不为”,所以也是入世的。事实上,历史上的统治者也是儒道兼收并蓄的。儒家讲世内之事,讲如何入世;道家则讲世外之事,讲如何出世。一个人活在世上,总是既需要入世,又需要出世的,历史上的士大夫们能够做到“穷则独善其身,达则兼善天下”,也就是入世出世都可以坦然地对待。从这个意义上说,儒道两家在哲学上是互补的,他们达成了一种人生观上的平衡,共同构成了一种超稳定的心理结构,彼此衔接得非常高妙,形成了一个封闭的循环,在任何危机面前都可以实现内部的自我调节。

③提倡“清心寡欲”——保命的哲学

我国古代哲学从开始独立起就没有与原始宗教彻底分家,而在其后的发展中一直与宗教保持着千丝万缕的联系。从宗教的角度来看,中国没有高级宗教,是一个没有统一宗教的国家。但在漫长的原始社会,却产生了十分丰富的宗教文化和宗教思想。这些思想文化,一部分保留在民间的低级信仰当中,另一部分则只有到哲学理论中去寻找安身之地。同时,像中国这样一个人多地广的大国,没有一致的思想是很难保持统一的。在一般的封建国家中,宗教总是负有统一思想、统一行为的神圣职责,而这种职责在中国大部分是由伦理道德观念承担去了,而伦理原则又往往是以哲学为依据为基础的,即统一的哲学规定了统一的道德标准,统一的道德观念则取代了统一的民族宗教。

这样,中国哲学的主要任务就不再是认识世界改造世界,而是追求一种道德上的价值,它的根本目的是为了人们通过修养而达到一种心灵的境界。这种修养心性的功能一般是宗教所具有的。

所谓心灵境界实际上是指修养而言的。人之降生初期,无牵无挂,无知无识,其心理处于平衡状态。随着年龄的增长,自然和社会环境都会作用于他,打破他的心理平衡。而人的修养也就是通过自己的心理调节来达到平衡的回归。道家和儒家都希望人们能回归这种平衡,只是修养的方法有不同。道家要求人们直接放弃使人们与周围的环境发生关系的各种自私的欲望,使自己回复到婴儿的天真烂漫的心理状态中去,以实现心理的平衡;儒家则要求人们通过自己对自己行为的控制,从而抑制自己的欲望,使自己保持在一种非常适中的状态(即所谓的“中和之美”),并且自然而然地同自身与外界的道德需要相吻合,从而消除自我与社会的冲突及欲望与道德冲突的内心矛盾,建立起新的平衡,达到“随心所欲而不逾矩”的境界。所有这一切都是为了追求“灵魂的和平”(斯宾诺莎语),显然弥漫着宗教的气息。一般来说,宗教都是人们为了追求灵魂的安宁而创立的,只不过宗教是用彼岸的希望与此岸的苦难来构成一个远距离的平衡感,而中国的哲学则直接在现世中寻找出路,无论道家或儒家,都以对现世的肯定为前提,以全生保命为宗旨。但要全生保命,就必须清心寡欲,老子说“圣人之治”就是“常使人无知无欲”;孔子也说“君子食无求饱,居无求安”。他们要告诫人们的就是:个人能清心寡欲,就能保全自己;全民能清心寡欲,就能保全国家。

总之,中国的哲学主要是教导人们怎样做人、怎样治世,怎样全生保命,而对事物的“终极真理”却漠不关心,缺少纯粹的理性思考,仅以实用为原则,所以李泽厚说中国的哲学是实用理性的。

2、西方:以探求“终极真理”为特征的理性玄思

比较而言,西方哲学家的眼光似乎要比中国哲学家宽阔得多,他们决不仅限于人伦关系的规范,而将目光投向整个世界。而且,在西方哲学家看来,哲学就是穷根究底的学问,他们热衷于寻找事物的因果联系,并力图找到一个终极原因亦即“终极真理”;而“终极原因”或“终极真理”往往是高度抽象的,为论证这种高度抽象的东西的存在,又给西方哲学染上了浓郁的理性玄思的思辨色彩。

①德谟克利特:原子与虚空论

在探寻事物的终极原因方面最早产生影响的观点即是德谟克利特的“原子与虚空说”。德氏的出发点与中国哲学相反,中国哲学认为世界首先是虚无的,从无中生出阴阳,再化生万物。德氏则认为“无不能生有,有也不能变无”,事物之所以有生有灭,乃是因为原子的组合与分离所致。他认为世界万物都是由最小的不可分解的物质粒子——原子所组成,不仅是日月星辰,就是人的灵魂也是由原子组成的。原子是永恒的,因而由它组成的整个自然界也是永恒的。他认为世界有两种客观实在的东西,一种是“存在”,一种是“非存在”。“存在”是原子,是充满的、坚实的;“非存在”则是虚空。原子本身并不变化,但能运动,但运动必须有运动的地方,虚空就是原子运动的地方,也是原子运动的必要条件。在虚空中运动的原子,他们的相互结合便形成万物,他们的分离便使事物灭亡。在德氏看来,原子与虚空是形成万物的终极原因。德氏对寻找事物因果联系是如此感兴趣,以致于说“宁愿找到一个原因的解释,也不愿去做波斯人的王”。这种执着于探寻“真理”(不管其结论是否确是真理)的精神与中国执着于“太上立德”的精神恰成鲜明对照。而且,德氏的这种精神,是西方哲学后来一以贯之的传统。

②苏格拉底:道德概念论

在西方哲学家中,将道德摆到至大至高地位的,除苏格拉底外似乎难找第二人。当然,苏氏所论的道德与中国哲学所论的人伦规范性道德决不相同。他认为哲学的目的就是教导人怎样过道德生活,而要实现这一任务,首先就必须对永恒不变的普遍的道德概念,亦即对真正的善有所认识;而要认识真正的善,必须靠知识,于是他又提出“无人有意作恶”、“道德即知识”的观点。他所讲的“知识”,主要是指对道德永恒不变的一般概念的认识。他认为,人的感觉所感知的东西是经常变幻不定、永不同一的东西,因而感觉不能帮助我们认识真理,“如果我们以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们,我们的灵魂会完全变瞎了”。因此,只有抽象的道德概念才是永恒不变的绝对真理。至于抽象的道德概念究竟是什么?苏氏谈得玄而又玄,认为这种知识人在生的时候只能尽量接近它,只有死后才能真正得到它。这就为后来的宗教信仰张了目。

③柏拉图:理念说与摹仿说

作为苏格拉底的学生,柏拉图将其老师的“概念论”再发展了一步,提出了自己的“理念说”。

柏氏认为有两个世界存在,一个是“感觉世界”,另一个是“理念世界”。我们感觉所感受的万事万物是运动不息、变幻不定的,都是既存在又不存在的东西,这些东西是“意见”的对象,而不是“知识”的对象。知识的对象则是绝对的存在,即理念世界的理念。只有理念世界的理念是不生不灭、永恒不变的。

那么,什么是“理念”呢?柏氏解释说:“当我们给许多个别的事物加上同一的名称时,我们就假定有一个理念存在。”譬如,世界上有许多不同的床和桌子,但是我们可以用“床”和“桌子”这两个名称把它们总括起来,这“床”和“桌子”就是理念。

在“理念说”的基础上,柏拉图提出了他的“模仿说”。他认为,个别事物之所以存在,不仅由于它们“分有”理念,而且还由于它们“摹仿”理念的结果,亦即理念是万事万物的原型,具体的事物只是理念的不完善不真实的摹本或影子。例如,木匠制作床和桌子是因为他头脑中首先有了“床”和“桌子”的理念,他依照头脑中的理念才能做出具体的床和桌子。他用一个“洞穴”比喻来说明这一点,他说,我们生活在日常世界里的人好像一群一直带着脚镣手铐,呆在一个阴暗的洞里的人,我们背向着阳光,我们所看见的万事万物只是洞口经过的各种理念投射到洞壁上的影子。很显然,柏氏所要探究的,也就是要给万事万物的形成找到一个终极的原因,他最后的结论是,理念世界的最高理念就是“善”,哲学的最后结果就是求得善的理念,达到了善的理念,也就达到了理念世界的极限,这一点与他老师苏格拉底完全一致。

④亚里斯多德:实体论与四因说

亚里斯多德是柏拉图的学生,跟随柏拉图长达20年,但他的哲学观点却与柏拉图背道而驰。他自己说“我爱我师,但我更爱真理”,因而他不满老师的“理念说”而力图给事物找到一个更正确的解释答案。为此,他首先提出了自己的“实体说”。亚氏认为,哲学研究的对象便是“有”(存在)本身或实体,因为“有”本身或实体“乃是最基本的东西、为其他事物所凭依的东西,乃是其他事物借以取得自己的名称的东西”。哲学与其他各门具体科学的区别,就在于哲学是通过对这种实体的研究来探求事物的最初的根源和最高的原因。在分析实体的不同特点时,亚氏提出了“第一实体”与“永恒实体”的概念。第一实体是指为感觉所接受的个别具体事物,它是运动变化的。在第一实体即个别具体的感性事物以外,还有永恒不动的非感性事物存在。他说:“即使我们不能指出这些非感性的永恒实体是什么,但它们的存在总是必然的”。而且,他认为这种永恒的实体才是事物生灭变化的最高原因。

为了探寻事物生灭变化的最根本原因,亚氏提出了“四因说”。他认为事物的生灭变化归根到底不外乎四个最根本原因,即质料因、形式因、动力因和目的因。一个事物的形成首先必须有一定的质料,如铜像和银碗分别是由铜和银造成的,没有铜和银就造不成铜像和银碗,这是质料因。但如果用铜造成铜碗,它与铜像质料相同,其外在形式却很不一样,这就是形式因。事物的生灭变化,还需要有一种力量作为促使它生灭变化的最初源泉,就好像铜像和银碗需要有人来制造它一样,这是动力因。最后,任何一件事物,它之所以这样还必需有一定的目的,如铜像用来纪念某人或作为崇拜物,银碗用来盛东西等,这是目的因。亚里斯多德的实体论和四因说都是对柏拉图的理念论的反驳。后人在总结他们师生的区别时,将柏拉图归入唯心主义,将亚里斯多德归入唯物主义。

⑤奥古斯丁:上帝的统管是永恒的规律

整个中世纪的一千多年时间,是基督教神学统治时代,世俗的哲学几近泯灭。但即使是基督教神学,探究事物终极原因的传统并未断绝,只不过把终极原因归结到了上帝的身上。对这一问题给予最权威的解释的是奥古斯丁。

奥古斯丁认为上帝统管世界是“永恒不变的形式”,“万物都受天命所统管”,这是“永恒的规律”;如果不是上帝的意志,就是一根头发也不会从头上掉下来。也就是说,一切事物变化的原因皆由上帝的意志所决定。

⑥笛卡尔:“我思故我在”

文艺复兴之后,人的精神从上帝的枷锁中挣脱出来而回归到人自身,探究事物之间的因果关联也从人自身去找。这在哲学家中影响最大的一个观点就是笛卡尔的“我思故我在”。

笛卡尔设想,我可以怀疑一切:没有上帝、没有天地、没有物体,甚至自己也没有肉体,等等。但是,当我怀疑一切东西是否存在的时候,有一件事却是不可怀疑的,那就是:我在怀疑,即我在思想。既然肯定了我在思想,那么也就必须肯定我是某种东西,即是一个正在思想的东西;这也就是说,必须肯定我存在。因为如果肯定了某人在思想,是一个在思想的东西,却又否认他存在,这是自相矛盾的,是荒谬的。笛卡尔由此得出结论:我思想所以我存在。他还进一步分析指出:一方面,在否定了物体世界和肉体感官之后,自我依然存在,即自我是独立于物体世界和肉体感官的。另一方面,如果我停止思想,那么我就不存在了。他由此得出结论:我不是物质性的东西,而是一个思想性的东西,自我是心灵,是精神实体。

既然“我思故我在”,我不思便不在,那么物体世界在我不在之后也失去意义,所以笛卡尔的这一理论其实是将“我思”作为事物存在的最终原因。

⑦黑格尔:绝对理念论

在西方传统哲学中,影响最大的自然是黑格尔。黑格尔哲学的核心内容就是绝对理念论。

黑格尔认为在自然和人类社会出现以前有一种作为世界本原的宇宙精神存在,这种宇宙精神不是人们主观的东西,而是在人之外的客观思想,他把它称之为“绝对理念”。黑格尔指出,理念是自在自为的真理,是概念和客体的绝对统一。理念的发展经历了三个阶段:生命理念、认识理念、绝对理念。生命是直接形式下的理念;认识是间接形式下的理念,包括理论的理念和实践的理念两种形态;绝对理念则是整个逻辑学中最后、最高阶段,是逻辑发展的总结,它包含了它所建立的全部的充实的内容,它已发展到了顶点,在纯粹思想领域里,它不能再往前发展了。在这里,一切矛盾都调和了,发展也停止了,绝对理念于是突破纯粹思想的领域而转化为自然界,用黑格尔的话说,客观自然界也就是绝对理念的外化,也就是说,事物发展变化的最终原因便是绝对理念。

……

在现代哲学中,西方的这种穷根究底的精神非但没有丝毫的减弱,相反还在更大范围展开。如叔本华、尼采认为推动历史前进的最终根源就是权力意志;马克思、恩格斯认为客观事物发展变化的内在原因是事物本身固有的内在规律,而人类社会进步的最终根源则是生产力与生产关系的矛盾运动;弗洛伊德认为人的一切行为都由潜意识所驱动;马斯洛则认为人的需要是人的行为乃至社会发展的最终缘由……如此等等,皆是西方哲学一以贯之的传统精神,只是其表现形式各有不同罢了。

 

三、直觉综合与思辨分析

就思维方式来说,中国是以直觉综合为基本特征,比较注重从整体方面来把握对象,故认识中的模糊色彩比较突出。西方则以逻辑分析为主要特征,注重认识的细节,追求确定、精确的认识,排斥思维中的不确定性和模糊性。具体可以从两个方面进行分析。

1、经验直觉与逻辑思辨

①中国:以经验性为特征的直觉思维方式

中国传统的思维方式,长期以来都保留着经验直觉的特点。中国古代科学和哲学的各种范畴都是靠向内思维而得到的,是将各种经验现象酝酿体会、豁然贯通之后而提出概念的。这些概念与西方哲学通过向外思维或逻辑演绎所得到的不一样,理解这些概念只能靠意会而难以言传,如中国哲学中的一个最基本范畴——“道”就是这样。老子说“道可道,非常道,”既然“道”本身就是无法言说的,那么对“道”的理解便也只能是见仁见智各取所需了。所以中国人的理解力不是体现在逻辑思辨力上,而是体现在“悟性”上,但因“悟”是凭各人自己的经验为基础的,而各人的经验又很不一样,所以“悟”出来的结论也往往五花八门,没有一个准的,如对“道”的理解到现在还无法得出大家公认的定论。总结前人对“道”的理解,影响较大的大致有以下几种涵义:其一,“道”是天地万物的本原、本体;其二,“道”是自然界和人类社会发展运动的过程和规律;其三,“道”是人的世界观、政治理想和道德准则;其四,“道”是无所不在的、自身包含的内在矛盾;其五,“道”相对于具体规律、特殊规律而言是普遍规律、总规律;其六,“道”反映的是人对自然、社会认识的最高抽象,并指导人类自身的活动,是人类社会生活不能离开的人生价值。如此等等,无法枚举。这种情况很典型地反映出了中国哲学范畴的模糊性。

②西方:以逻辑思辨为特征的理性思维方式

古希腊哲学对自然有着浓厚的兴趣,他们关心世界本源、主客体关系、事物发展变化的原因等。虽然古希腊人在简单仪器下的观察和实验尚缺乏逻辑连贯性,理性的方式还不很系统,但人们的各种直接观察总是弥漫着理性思维的色彩。原子论的创始人德谟克利特是第一个对认识起源、认识发展阶段、认识真理标准等问题进行系统考察的哲学家,他从原子论出发,说明了感觉产生的根源、过程,提出了朴素的反映论,其逻辑思辨色彩已相当浓郁。毕达哥拉斯的数学思想,更是在逻辑思辨和精确地进行思维方面极大地丰富了希腊哲学。如毕达哥拉斯学派提出的“黄金分割”定律,认为线段的长宽比例为1:1.618(大体相当于5:8)时是最美的,其计算方法为:取一线段分为两部分,使长的那一部分的平方等于短的那一部分的平分乘全线段。从这里也可看出西方哲学范畴的精确性程度。

近代西方哲学从对主体世界确定性质的探寻,推移演进到对主体思维确定性质的考察,认识论力求能回答我们怎样认识,我们能认识什么的问题。培根——近代归纳法的创始人,也是近代最早从强调归纳作用的立场出发,对科学程序加以组织化的先驱。黑格尔是德国古典哲学的集大成者,他从客观唯心主义立场出发,重新确立了理论对对象世界本质的可知性,重新架起了现象世界和自在物之间彼此过渡、转化的桥梁,他的哲学体系,从“绝对理念”发展的“逻辑阶段”到“自然阶段”再到“精神阶段”,有着严密的逻辑结构和高度的思辨理性,可以说是西方哲学中逻辑思辨理性的最典型体现。

随着18世纪末、19世纪初科学的飞速发展,西方的科学哲学进入分析时代。分析时代是指以数理逻辑和语言分析为主要手段,以人类知识的逻辑结构和功能为主要对象的认识论发展阶段,宇宙性质的解释完全交给科学家去做,哲学的任务仅在于明辨知识的性质。最具典型意义的就是罗素发展起来的现代逻辑实证主义,该派强调以分析为手段,研究科学理论中概念、命题、词语、语句的意义,以提示经验事实与科学概念、陈述理论之间的逻辑推理关系。概括地说,逻辑实证主义的基本特征就是以经验为前提,以归纳为方法,以数理逻辑为工具,对哲学、科学知识及其理论的逻辑结构进行分析。其逻辑思辨的理性思维方式,可以说贯穿于这种分析的全过程。

2、整体综合与细节分析

①中国:以整体综合见长的思维方式

中国人对宇宙自然或社会人生,首先就是将它作为一个整体来看待的,并因此而在哲学上建构了一个整体系统,虽然在整体系统之下也可以有许多的小系统,但最后仍然要把它综合成整体系统,这便是以整体综合为特点的思维方式。

思维方式总是通过一定的思维模式表现出来的。所谓思维模式,一般包括两方面内容,其一是思维性质;其二是思维程式,它是思维方式的集中体现。中国传统思维方式的整体综合特点是通过两个典型的模式体现出来的。

一是“太极、阴阳、五行生化万物”的思维模式。“太极”是代表整体或全体的最高范畴。“阴阳”是用以表示在时空中相对立而又相关联的事物的整体,其中包含有阴阳对峙、阴阳变化、阴阳统一这三个原理。“五行”(金、木、水、火、土)本身是一个整体,向外延拓展,就发展为五色、五味、五方、五气、五声、五脏、五官、五谷、五畜等对应的整体;向内涵拓展,又发展为五行相生相克论,成为具有活力的整体的自然现象和生机模型。阴阳和五行原是两个独立的整体,人们对其研究也是分开进行的。只是到了战国末期和汉初的《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《淮南子》和《春秋繁露》等著作,才通过元气论将这两个整体妙合为一个大的整体。董仲舒说:“天地合气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)宋代的周敦颐说得更为明确:“五行,一阴阳也,……二五之精,妙合而凝”(《太极图说》)。这种“阴阳五行妙合”的思想,远非八卦和混沌思维所可比拟的,它的出现,标志着有机整体思维模式的正式完成。经过两汉的经学和玄学、佛学的本体论,直到理学范畴体系的完成,这种思维模式基本上没有改变,只是更加完善了。

另一个是“天人合一”的思维模式。“天人合一”体现了整体思维的根本特点,它不是自然机械论或因果论,而是有机生成论和目的论(并非西方那样的神学目的论),即不是将人和自然界看作一架自动机,而是将人和自然界看作一个互相对应的有机整体。“天地以生物为心”,“道体流行”,具有“生意”,自然界是一个有结构—功能的统一整体,人则“以天地生物之心为心”,从而能“为天地立心”,人既是自然界的产物,又是这一整体的具体体现。天地是大宇宙,整个人体便是小宇宙。人与自然界不是处在主客体的对立中,而是处在完全统一的整体结构中,二者具有同构性,是一个可以互相转换、双向调节的系统。它也不是西方那样的身心二元论,将精神和物质、灵魂和肉体看成两个实体,而是身心合一、形神合一的结构—功能系统,精神和物质、思维和存在是完全统一的。表现在思维模式上,虽然有形而上和形而下、体和用之分,但形上不离形下,本体不离作用,二者浑然一体,不能割裂。在传统思维中,儒道两家都主张“天人合一”,道家倾向于将人自然化,儒家倾向于将自然人化,但他们都认为,人与自然是一气相通、一理相通的。老子的“四大”(道大、天大、地大、人亦大),《易传》的“三才(天、地、人)之道”,是这种思维的早期体现;董仲舒以阴阳五行为框架的天人感应论,则提出了更加系统更加完备的整体模式;宋代理学家的宇宙模式和“天人一理”、“天人一气”的“天地万物一体说”则是这种整体综合思维方式的进一步发展。在中国传统的哲学中,我们可分析出唯物主义和唯心主义两条不同的认识路线,但在“天人合一”的思维模式上却难分彼此。

②西方:以细节分析见长的思维方式

西方哲学重逻辑思辨,常常将宇宙间错综复杂的现象分成不同的部分,然后对各个不同的部分进行深入而精细的研究,对某些细节进行条分缕析的分析,进而得出深刻、精确有时却又失之偏颇的结论。正因为西方哲学家们各人所重视的领域(部分)不同,所分析的细节不一,所以常常会得不同的结论。这也是西方哲学一代不同于一代、一人不同于一人的主要原因之一。

古希腊的亚里斯多德将哲学分为三个部分:为真的知,它是理论的;为善的知,他是实用的;为美的知,它是情感的。这三者的作用显然是各不相同的,决不能“综合”成一个整体同时作用。

哲学上最注重条分缕析以建立庞大体系的自然是黑格尔。他对“绝对理念”的分析,首先是粗分为三个阶段,即逻辑阶段、自然阶段、精神阶段。然后再对各个阶段进行一层层的深入细致的分析。如在逻辑阶段,他又把它分为三部分:“有论”、“本质论”、“概念论”。而在“有论”(存在论)中,他又提出来质、量、度三个范畴,实际上是将“有”即事物存在的形式又分成了三个部分。而在“质”的范围内又提出了“纯有”、“实有”、“自为之有”三个范畴;在“量”的范围内提出了纯量、定量、程度三个范畴;在“度”的范围内提出了特殊的量、实在的度、本质之变三个范畴。他就这样一层层地分析到了极小细节,与中国的整体综合思维形成鲜明的对照。

到了西方现代哲学中,尽管反传统反理性成为时髦,黑格尔理性思维成为现代哲学家攻击的靶子,但他们所反掉的也只是传统哲学的理性内容,其思维方式则仍是一以贯之的。如弗洛伊德极力反对人的理性,强调人的潜意识的作用,而他对潜意识的分析则仍是黑格尔式的层层推进的。弗洛伊德将人的意识分为三个层次:“本我”(id)、“自我”(ego)、“超我”(superego)。“本我”处于潜意识的最底层,“超我”处于意识的最高层,“自我”则处于二者之间。“本我”代表人的原始本能和欲望冲动,是人的精神活动机能的本源,它按照“快乐原则”表现自己、扩张自己,不肯受逻辑和理性的约束。“超我”代表人的社会意识,是人的精神活动的理性标准,它按照“道德原则”指导人的思想和行为。“自我”代表人的个体自觉意识,它按照“现实原则”调节“本我”与“超我”之间的关系,使之趋于平衡,保证人的精神活动正常进行。但弗洛伊德所强调的不是这三者的整体作用,而是“本我”的主导性作用,或者说,他认为人的一切行为的最终推动力便是“本我”即潜意识或曰本能(主要是性本能)的作用。

再如马斯洛,他在讨论人的行为动机时,把它归结为人的需要的作用。但他在分析这种需要时,也把它析解为七个层次:生理需要、安全需要、社交需要、尊敬需要、求知需要、美的需要、自我实现需要(也有归纳为五个层次的:生理需要、安全需要、从属和爱的需要、尊敬需要、自我实现需要)。马斯洛析出这些层次,是要排列人的需要的高低不同的等次,而不是要考察它们的“整体”功能。

 

正因为中西方在思维方式上所体现出来的整体综合与细节分析的特征不同,所以在对许多具体事物的观察分析上表现了极大的差异性。

在姓氏排列中,中国的姓氏是先宗姓再辈份,最后才是自己的名字,即突出的是氏族整体。西方则是先自己的名字再父名,最后才是族姓,即突出的是个体。

在时间、地址的书写表达顺序上,中国人习惯以年、月、日、时、分、秒为序,地址则按省、县、乡、村或街道、门牌号码的顺序排列,突出的是从整体到个别,西方人则恰好相反,突出的是个体到整体。

在文字、语言结构上,中国文字是由整体象形文字发展而来的会意文字,具有书、意同源的特点,句法中主谓关系、修饰关系成分中的性、数和时态,一般不作严格要求,强调以意会来把握。西方文字则是由个体字母组成拼音文字,其句法对主谓关系、修饰关系成分之间的性、数、格和时态,则往往有较严格一致的要求,注重表意的精确度。有人曾大胆地预测,将来的世界可能只剩下两种语言,一种汉语,以其使用的人口多和整体意象性、模糊性为特点,用作文学语言;一种是英语,以其使用的地域广和条理明晰性、精确性为特点,用作科学语言。

在绘画布局、艺术风格、审美意识等方面,中国山水画是以纵轴统观全局,人物、动物、植物的描写以勾画轮廓为主,艺术传统以象征写意的表现为基本特征,以想象真实代替感觉真实,讲究风貌神韵,擅长以抽象线条节奏表现凝练的感情,具有高度抽象性、概括性,审美情趣在于强调对浑厚隽永意境加以直接领悟,注重美与善的统一。传统的西方绘画则对每个细节力求形似,人物和动物绘画都要求以解剖学为基础,静物、风景则讲究透视比例的立体感,艺术传统在刻意写实,以感官真实为目标,强调摹拟再现,审美情趣则注重对审美对象加以系统的条分缕析,追求真和美的统一。

中国与西方在思维方式上的这种差异性,自然有着其悠久的历史缘由。

首先,从自然观来看,中华民族的思维传统一直保留着一种强调自然界整体性及事物间内在关系的有机自然观,西方随着古希腊、罗马文化被摧毁,这种朴素自发的自然观被中世纪神学、经院哲学所替代。到了近代,由于自然科学的发展,在古希腊数学和科学重逻辑推理的基础上,西方逐步形成了以实验分析、分解比较和归纳推理为基本方式考察事物的自然观,这几乎在四个世纪中支配了人们的认识活动,并在一定程度上促进了自然科学的发展;而中国缺乏自然科学的发展,有机自然观在几千年里仍然保持着主导地位,人们对自然界的认识始终保持着直观猜测和朦胧意识的特点,尽管其中也不乏真知灼见的闪光点,但因为缺少对事实材料的分析和验证手段,因而始终不能转化为科学的思想体系,这对理论思维和科技的发展构成了严重的障碍。如对物质结构问题的探索,中国与西方最初从直觉感性观察中,得出了几乎相同的结论(中国的五行说与古希腊关于宇宙由土、火、气、水构成的观点相近),但古希腊自然哲学沿着现象分析思考的途径,很快转向原子论。而中国古代哲学关于物质结构的理论却沿着整体综合的方向发展,提出了笼统的道气观。

其次,从传统科学发展的循环机制看,中国缺乏由直观到思辨,由细节分析向整体综合转化的现实条件。历史上中国科学技术曾长期占据领先地位,并保持着缓慢的发展。文艺复兴以后,西方的科学技术发生了根本性的变革,其理论、实践和技术应用三者之间的联系越来越密切,循环机制日益健全,理论对实验起指导作用,实验则对理论起鉴别作用。相反,中国在相当长的时期内并没有形成理论、实验、技术三足鼎立的结构,科学理论的发展重实用而轻基础,那种不以实用为目的而仅为证明理论的实验更是寥寥无几,这就使得中国的科学始终不能上升到系统理论的高度。

 

四、小结:中西哲学的会通与融合

通过以上的分析我们可以看出,中国与西方的哲学各有其特点,这些特点而且是可以优劣互补的。随着中西方哲学与文化交流的日益扩大,随着中西哲学会通与融合进程的加快,不仅中国大陆的学者,而且海外致力于中国学术研究的学者,都在关注着同一个课题,那就是:正确地评价中国哲学过去,掌握中国哲学的现在,并开拓中国哲学的未来,亦即以古见今。但同时又必须知己知彼,既借西方以了解中国,又使西方能了解中国,从而走出一条通向“世界哲学”的道路。

但是,如果将“世界哲学”当作人类对世界所作的理性思考的话,那么,现在的“世界哲学”并非是一个具有完整内涵和内在关系的系统,而只是分布于地球上各个地区、各个民族的哲学的一种集合而已。

因此,真正的、统一的“世界哲学”至今还没有形成。我们的目标,是否应该建立一个各部分相互联系、相互影响的体系,即理想的、能呈现整体秩序的整体哲学?在全球的经济走向一体化的时候,作为其指导思想的哲学恐怕或迟或早也要走向一体化,这也是人类走向整体的一个前提,因为“世界哲学”是与世界意识紧密相连的。随着科学技术的发展,“世界哲学”作为一个完整的世界观,在20世纪已开始显露其曙光,在21世纪,这一趋势会越来越明显。

人类所关心的整体哲学,要求每一个民族都对它有所贡献。当然,这并不是说,每一个民族都应放弃自己的传统。事实上,这也是不可能的。因为,每一个民族的思维方式、语言、文化生活的经验,以及人际关系的体验等,都有自己的特性。不仅如此,每一个民族要想对“世界哲学”有所贡献,就必须发展自己传统中的优秀的东西。每一种传统哲学都是一棵树,它植根于自己的历史意识之中,有自己内在的活力。如果各民族的传统哲学不从内在生命的发展着眼,那么,它就无法吸收外部的营养,就无法保存自身,当然,也就不可能对“世界哲学”有所贡献。

那么,中国哲学和文化如要真正吸收西方哲学的长处,就必须立足于中国哲学生命的源头。这里有三点似乎值得注意。

其一,打破目前哲学的架构,回到根本。这是因为,现在的哲学架构束缚了哲学的发展,因此,必须打破这些框架,去寻找背后所隐藏的生命力量。从中国的哲学来看,无论是先秦、隋唐,还是宋元明清,每一种新哲学的出现,总是仿佛向原始出发点的复归。因此,今天的哲学也应该对原始的出发点进行思考。例如,《易经》这部著作,儒家、道家、法家、兵家及大乘佛学等,无一不是直接或间接受其影响。那么,要把握中国哲学的特色,就不能不对《易经》哲学重新进行认真的研究。

其二,只有回到原始出发点,在更高、更广的平面上和更深的基础上展望未来,才能开拓出新的世界哲学,形成新的理论架构。否则,就如同面对一个万花筒而无所适从,或者只是些表面现象的修修补补,根本无济于事。

其三,中国哲学必须去迎接许多外来哲学的挑战。我们对待西方哲学,首先应当去充分地了解它;唯有这样,才能使西方哲学成为中国哲学发展的养料和条件,而不仅仅是作为一种比较或供咨询的事实材料而已。而在这中间,了解西方哲学的概貌、特点及最新发展,恐怕不仅是中国哲学家们的研究需要,更是新一代知识分子的迫切任务。

 



[1] 《中国传统物理学和自然观》,《美国物理杂志》第43卷,第2期,第152页。

[2] []怀特:《分析的时代》,商务印书馆1984年版,第62页。

[3] []怀特:《分析的时代》,商务印书馆1984年版,第62页。