现在位置:首页潇湘文艺陈仲庚文集《本土文学:溯源与评论》
信息搜索
从《南风歌》到《种树郭橐驼传》——中国民本思想发展演变的三个节点
 
《本土文学:溯源与评论》  加入时间:2017/1/15 11:51:00  admin  点击:498

 从《南风歌》到《种树郭橐驼传》

——中国民本思想发展演变的三个节点

 

 

中国的民本思想源远流长、内涵丰富,是中国古代德治理念的思想基础,也是古代政治思想中带有浓郁民主色彩的重要思想遗产,是今天最值得借鉴的文化精华。本文选取中国民本思想发展演变的三个节点进行归纳和总结,力图揭示其发展演变的主导性特点。

 

一、《南风歌》的奠基:“解愠”与“阜财”

所谓民本思想,简略地解释就是“以民为本”的治国思想。这种治国思想起源于何时?或者说,作为思想奠基的第一个节点在哪里?这是一个颇有争论、很难说清的问题。有人认为,中国的民本思想“最早出现在周朝”[1],“首先萌芽在周公旦的头脑中”[2]。也有人认为“商周时期萌芽的‘民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁’的思想是中国民本论的最初表达”[3]。还有人认为:“如果本于历史唯物论关于私有制、阶级与国家的学说,再考之以文献资料,我们可以追索到原始社会晚期,即史前传说时期”,因此,从黄帝的为民操劳、率先垂范,到颛顼的教化于民、帝喾的知民之急,再到尧帝的平章百姓、舜帝的布教四方,以至于大禹的劳身焦思以治水患,这些事迹,皆可视为“首开我国传统民本思想的理论之先河”。[4]还有人认为舜帝的《南风歌》“是华夏圣帝先哲‘民本思想’的最初发轫”[5]。当然,关于中国民本思想起源问题的讨论远不止这些观点,之所以异说纷呈,究其原因,乃在于对文献资料的采信各有不同的取舍。因为中国的文字发展到商周之际才开始成熟,才开始应用于历史史实的记载,因而商周的历史才是信史。从这一观点出发,研究中国思想史的学者,也大都将渊源流变的起点定于这一时期,因为这是最为保险的一种做法。

需要特别指出的是,虽说商周的历史属于信史,但关于民本思想的起源则更多的学者将它定位于周而不是商。因为殷商的做法是“杀人以事鬼神,祈福于上帝”,“而在国家生死存亡的关键时刻,鬼神并没有显灵予以庇护”,相反,“是民众的力量帮助周武王取得了‘伐纣’之役的胜利,出于对这种伟大力量的敬畏,周公提出‘以德配天’和‘敬德保民’的思想”,“而这一思想,无疑就是后世‘民本’思想的滥觞”。[6]这一观点应该说是具有广泛的代表性的,从历史的真实情况看,也是很合理的,因为周公旦的“敬德保民”思想的确是在总结商周的经验教训时提出来的。但需要进一步追问的是:敬德保民的思想在周公旦之前究竟有没有?答案应该是肯定的。尽管殷商王室后来很信鬼神,但在商汤征伐夏桀的战争中,同样是以敬德保民获胜的。《诗经·大雅·荡》说:“殷鉴不远,在夏后之世。”“殷鉴”是什么?就是夏桀无道,失去民心,从而导致了夏朝的灭亡。那么,殷商之兴也就在于得民心亦即敬德保民。再往前追索,民本思想不仅有,而且似乎更为丰富。这是因为,越往前追索私有制观念越淡薄,到了尧舜禅让的时代,在天下为公的背景下,自然会更加重视民众的利益,民本思想也就更加浓郁。

正因为尧舜时代更重视民众的利益,所以舜歌《南风》之事才更为可信。笔者在《舜歌<南风>与中国文学的“观风”传统》一文中,曾经从“虞幕听协风”与有虞氏家族“以音律省土风”的世职渊源关系方面分析了“舜歌《南风》”的可信性[7]。在这里,还可以进一步提出三重理由:其一,不是世职的关系不会对南风如此敏感;其二,没有“统领”全国的胸襟不会有如此气概;其三,不是草根出身、不是与民众心心相连不会有如此质朴的情感和真切的关怀。试看以后的历代君王,再也不见有如此的情怀,即便同样是草根出身的刘邦,也只能唱出“大风起兮云飞扬,安得猛士兮守四方”的《大风歌》,这至多是家天下的保境安民,与“解吾民之愠”、“阜吾民之财”不可同日而语。

因此,追索中国民本思想的起源,作为奠基的第一个节点应该是舜帝的《南风歌》,此前的黄帝、颛顼等,虽有为民的事迹,但毕竟没有直接表达思想的语言作品流传下来,因而不能作为思想起源的依据。

“南风之熏兮,可以解吾民之愠兮;南风之时兮,可以阜吾民之财兮”。《南风歌》的歌辞虽简单,但却包含了四个层次的民本思想:其一,一切以民众为中心,急民众之所急,在这里看不到拓疆守土之类家天下的影子;其二,“吾”与“民”心心相通、平等相待的平民情怀,“吾民”相当于今天所说的“咱们的老百姓”;其三,既重视民众的精神需求——“解愠”,更重视民众物质财富的丰裕——“阜财”;其四,体现了以物质需求为基础的精神需求,亦即建立在“阜财”基础之上的“解愠”,因为“南风”之所以能“解愠”,从根本上说,是因为它带来了春播的时机和丰收的希望。

《南风歌》所表现的民本思想虽然简略,但却质朴真实,并透露出君民关系的融洽,因为舜帝只是表露了对民众需求的关切,而没有提到所谓“载舟覆舟”的问题,或者也可以说,舜帝当时的民本思想还不是从维护政权的功利性出发的。舜帝之后,《尚书·五子之歌》所表现的“民惟邦本,本固邦宁”的思想,就明显带有了政治功利性,此后数千年,基本上沿着这一思路发展演变,到了柳宗元那里才有了一个新的提升。

 

二、孟子的发展:“民贵”与“贵民”

舜帝之后,由最高统治者所直接表白的民本思想不再出现,而是由一些辅政者或是不在其位的知识分子,为了帮助最高统治者得天下或稳定天下而相应地提出了自己的民本思想,如夏初太康之五昆弟的“民惟邦本”,周初武王之弟周公的“敬德保民”;更多见的还是不在其位的知识分子的观点,如孔子的“养民”“惠民”,荀子的“载舟覆舟”,管子的“以民为本”,墨子的“遵道利民”,乃至老庄的“与民休养生息”等等。当然,最为重要的还是孟子的思想,他所提出的“民贵君轻”观点,可说是中国传统社会的洪钟巨响。

孟子民本思想的可贵之处在于:不仅提出了“民贵君轻”的纲领性观点,还由此生发开去,形成了自己的理论体系和具体的操作措施。

《孟子 ·尽心下》云:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯 ,得乎诸侯为大夫。”朱熹解释说:“国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊又系于二者之存亡。”(《四书章句集注》)从这里可以看出,所谓“民为贵”当然不是说“民”比“君”更高贵,而是指对“社稷”亦即国家政权所发挥的作用来说的,民众的力量是根本的、起决定作用的。这是孟子“民贵君轻”的核心要领。从这一要领出发,孟子从多方面展开了自己的论述,从而形成了自己的理论体系。

其一,“人和”决定战争的胜负。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。……域民不以封疆之界,固国不以山溪之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣。”(《公孙丑下》)孟子生当战乱之际,诸侯争霸杀戮不断,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《离娄上》),在这样的现实背景下,孟子认为“人和”才是决定胜负的关键,则无疑有利于减轻民众的战争苦难;同时,也反映了他的战略眼光,是对战争规律的很好总结。

其二,“民心”决定天下的得失。孟子从桀、纣覆灭的历史经验中分析了天下得失的根本原因:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”(《离娄上》)。天下之得失在于能否得民,而能否得民又在于能否得到“民心”,即能否得到民众真心实意的拥护。因此,民心向背决定政权兴衰,决定国家兴亡!

其三,“民归”决定天下的统一。在《梁惠王上》中,孟子与梁襄王有一段对话:“‘(天下)孰能一之?’对曰:‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰:‘天下莫不与也。王知乎苗乎?七八月之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,则苗勃然兴之矣。其如是,孰能御之?今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也,如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?’”从春秋五霸到战国七雄,战乱已经持续了几百年,到了孟子的时代,随着兼并战争的规模越来越大,中华民族走向新的统一已是大势所趋,诸侯们看到了这一点,想要用杀戮来一统天下,孟子则极力想要造就一个不嗜杀的仁君来统一天下。虽然后来的秦始皇以杀戮统一了全国,似乎是对孟子这一思想的嘲讽,但秦王朝的短命却又最终证明了孟子的正确性,汉王朝吸取秦王朝的教训,采取“与民休息”的政策,使一统天下持续稳定了数百年。

其四,“民意”决定政事的取舍。孟子说:“国君进贤,……左右皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”(《梁惠王下》)对贤人的任免和对罪犯的刑戮都是很重要的政事,在孟子看来,嫉贤妒能是官场通病,因而当“左右皆曰贤”时,是可以相信的;当“左右皆曰不可”时,则不能轻易相信。最终的判断要听取国人的意见,特别是杀人这样的大事,更应该以国人的意见为依据。这样的观点,显然包含有民主性因素,是孟子的民本思想在政治事务中的落实。

孟子的民本思想不仅从理论上论述了“民为贵”的重要性,形成了自己的理论体系,还从实践上提出了“贵民”的大政方针,并设计了具体的“贵民”措施。从大政方针说,孟子提出了“以善服人者,未有能服人者也;以善养人,然后能服天下”(《离娄下》)的观点。前一个“善”是指说得好或者好的思想,后一个“善”是指做得好或者好的措施,在孟子看来,对民众的治理说得好不如做得好,只有采取积极有效的措施,真正提高民众的生活水平,才能使天下人信服。就具体的措施而言,则包括以下四个方面:

措施一:制民之产。孟子说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。乃陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)“民”无恒产就无法生存,被生活所逼就可能铤而走险去犯罪。因此,仁君在位必须制民之产,让民众能够凭恒产养家活口。这样的恒产应该以多少为宜呢?“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”。这一段话在《梁惠王上》中连续出现了两次,足见孟子对这一经济措施的重视程度,它无疑代表了孟子的一种理想的生活状况,可以说是当时小康家庭的写照。这一措施如果能得到真正的落实,则无疑会给民众带来最大的实惠。

措施二:教以化民。孟子不仅考虑了民众的物质需求,还考虑了精神需求。孟子认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财 ,善教得民心。”(《尽心上》)在他看来,好的政治措施不如好的教育更能得到人民的理解,要想得民心,必须实行好的教育。因此,在“富民”的基础上,接下来要做的,就是“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣”(《梁惠王上》)。孟子认为教育民众不仅要有国学,更重要的是应该大力兴办“庠”、“校”、“序”等乡学。兴办学校的目的是为了对百姓施以人伦教育,让百姓明白人与人之间的各种道德关系和相关的行为准则,做到“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。(《滕文公上》)孟子所提倡的“教”,其主要目的就是要提高民众的精神道德修养,在他看来,“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”(《滕文公上》)。人类社会的历史,特别是现代社会的教训,足可证明孟子观点的正确性,当社会财富的丰富而又与道德滑坡纠结在一起时,所带来的社会问题甚或更可怕。

措施三:轻税省刑。孟子认为,贤君必须做到“恭俭礼下,取于民有制”(《滕文公上》)。这个“制”,既指节制,也指制度。从“制度”方面说,他提倡“助法”:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。彻者,彻也;助者,藉也。龙子曰:‘治地莫善于助 ,莫不善于贡。贡者,校数岁之中以为常。乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶年,粪其田而不足,则必取盈焉。为民父母,使民盼盼然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之,使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?’”(《滕文公上》)孟子所提倡的税收制度是“助法”。夏代用的是“贡法”,商代用的是“助法”,周代用的是“彻法”,其税率都是十分抽一。但对比而言,“助法”是最好的。因为“贡法”不分年成好坏,数额相等,丰年自然无妨,如遇灾年,则无疑会雪上加霜,加重百姓的灾难。周代的“彻法”如何,孟子没有分析,但他认为“井田制”其实就是“九一而助”,因而也是一种很好的税收制度。从“节制”方面说,他提倡“薄赋敛”:“易其田畴,薄其赋敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。民非水火不生活,昏暮扣人之门户,求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?(《尽心上》)让粮食像水火一样充足,百姓就会有仁德了,这与马克思所说的让社会财富像泉水一样涌流,真有点异曲同工之妙。“薄赋敛”还不仅仅是指减轻农民的土地税收,也包括对社会其他阶层在税收上的优惠政策 。孟子说:“昔者文王之治歧也,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥。”(《梁惠王下》)这里所说的“耕者九一”应该就是井田制的“九一而助”。另外,在关卡和市场上,只稽查,不征税;渔民捕鱼也不征税。特别重要的是“罪人不孥”,即犯罪者只刑及本人,决不株连妻室儿女。这与孟子反对暴政的观念是紧密相连的:“暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削。”(《离娄上》)这同样也是从“民为贵”的角度来说明“贵民”的重要性。

措施四:仁民爱物。在孟子所提倡的“贵民”措施中,最重要的是要求统治者做到“亲亲而仁民,仁民而爱物”。孟子说:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母,行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?”这里首先是“亲亲”与“仁民”的结合,也就是将温情脉脉的家庭伦理与国家治理结合起来,体现了中国民本思想的第一大特色。第二大特色则是“仁民”与“爱物”的结合,孟子说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”这与现代人提倡的生态平衡理念已经非常接近了。孟子之所以有这样的观念,是因为他既关心民生,也关心环境对民生的影响,他亲眼目睹了环境遭到破坏时的景象:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也”(《告子上》)。齐国都城临淄南郊的牛山,原本是草木繁茂的,但因临近大都市,树木被砍伐,又因过度放牧,使得牛山寸草不生、光秃裸露。这就是人类社会对自然环境过度掠取所带来的灾难,其深刻的教训就是“顺天者昌,逆天者亡”。因此,对自然之物的“食”“用”必须适度,做到人与自然共存共荣,和谐统一,这也是孟子的民本思想留给现代人的最宝贵财富。

 

三、柳宗元的提升:“养人”与“民役”

孟子之后,中国的民本思想一直沿袭荀子“载舟覆舟”的思路前行而无大变,直到唐代的柳宗元才有了一个新的提升。

中国儒学的发展,到了柳宗元这里有一个明显的变化,那就是重视孟子而轻视周公。在唐代,周公和孔子并列为圣人,当时的通常说法是“尧舜周孔之道”。但柳宗元却把周公去掉而添列孟子,变为“尧舜孔孟之道”。他曾对青年人说,求道的要紧处是“先读六经,次《论语》,孟轲书皆经言”(《报袁君秀才避师名书》)。他把《孟子》与《论语》并列,且认为都是“经言”,足见他对孟子的重视程度。本来,孔子之后,儒学一分为八,孟子不过八家之一;再以后,差不多与荀子齐名,但从未有过与孔子并列的运气。柳宗元之所以要提高孟子的地位,是因为特别推崇孟子的“民本”思想,他要用此来针砭时弊。在儒学的发展过程中,孟子的地位不断上升,直至被尊崇为“亚圣”,这既有柳宗元所领导的古文运动的功劳,也是儒学内容更新的重要标志。

柳宗元推崇孟子,他的民本思想既继承了孟子,又发展了孟子。

首先,继承了孟子关于“民心”决定天下得失的观点,提出了“受命于生人之意”说。孟子的“民心”决定论本已打破夏商以来的“上天”决定论,但到了汉代的董仲舒,又倡言符命论,用自然现象中一些奇异的所谓“祥瑞之兆”来证明“君权神授”的真实性。这种“祥瑞之兆”往往是不难找到的,实在找不到也可以假造,使得不明真相的人常常信以为真,所以符命论到了柳宗元的时代已经畅行了上千年。柳宗元看到了它的危害性,特意写了一篇《贞符》,对此进行驳斥:“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”,“未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也”。在柳宗元看来,国运的昌盛与长久,必须依靠仁德,没有依恃“祥瑞”而能维持不败的先例。因此,“受命于生人之意”,这才是最根本的。“生人”也就是“生民”,唐代因避李世民之讳,往往改“民”为“人”。“生人之意”决定君权的“受命”,这与“民心”决定天下得失的观点是一脉相承的。

其次,继承了孟子关于“民意”决定政事取舍的观点,提出了“心乎生民”说。柳宗元在青年时代曾发下宏愿,声称要“致大康于民,垂不灭之声”(《答元公瑾书》)。他要在政坛上有所作为,使人民得到好处。后来身遭贬斥,政治抱负无法实现,但康民的志向始终如一。他在《寄许京兆孟容书》中说:“过不自料,勤勤勉勉,唯以中正信义为志,以兴尧舜孔子之道,利安元元为务。不知愚陋,不可力强,其素意如此也。”他之所以不遗余力地张扬圣人之道,其最终的旨归,是为了“利安元元”,为黎民百姓谋利益,使他们能过上安宁的日子。基于此,他曾写过一篇《伊尹五就桀赞》,以中国历史上的伊尹在夏桀与商汤之间屡屡摇摆、曾五次就桀为依据,解说其中的缘由是因为伊尹“欲速其功”,想尽快地让黎民百姓摆脱战争的苦难,而早期的商汤却不具备快速取胜的力量。所以,柳宗元得出了石破天惊的结论:“圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已。”在夏桀与商汤之间,前者为暴君,后者为圣君;前者为残暴之旅,后者为仁义之师;支持前者则是助桀为虐,支持后者则是解民于倒悬。这其中的正与邪、对与错,已经形成了千年定论,而柳宗元却打破常规定论,认为王朝君主是姓夏还是姓商并不重要,重要的是心系于民,解民于倒悬比君权的归属更重要。在中国的传统观念中,“圣人出,黄河清”,国家的治与乱系于圣君一人,因而君权的归属是最为重要的;而柳宗元却认为君权的归属不重要,这实际上也就意味着,在国家的政治事务中,民众的利益是决定一切的。这样的思想是孟子所没有的,柳宗元之前也没人这样说过,这是柳宗元对中国民本思想的重要发展。

其三,借鉴了孟子的“贵民”措施,提出了“养人术”。柳宗元在《时令论》中曾提出了一个有关施政方针的指导思想:“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣。”在柳宗元看来,施政方针本来是很简单的,只要有利于民众的生产生活、能够完备妥当地处理各种事务就行了,大可不必用神异的东西来提高威慑力。他认为,凡施政能够与四季的生产相适应,不误农事,使民众丰衣足食、安居乐业,这才是最合理的。从这一指导思想出发,他在《非国语·大钱》中提出:“赋不以钱,而制其布帛之数,则农不害”。在《断刑论》(下)中提出:“赏,务速而后有劝;罚,务速而后有惩”,赏罚之旨“是驱天下之人而从善远罚也”。从这些主张中不难看出,柳宗元的“利于人”不是一句空话,而是有具体的设想和措施的。他在柳州刺史的任上,尽管带着“十年憔悴到秦京,谁料翻为岭外行”(《衡阳与梦得分路赠别》)的身心怆痛,但还是日夜操劳地为柳州人民做了不少好事,留下了许多政绩,如身体力行,组织游民开荒种地,极大地鼓舞了柳州人民的生产热情,使柳州几年之内就面貌一新;他在柳州“建学宫,崇圣教……而乔野朴陋之风一变”(《柳州县志》)。很显然,只要有机会,柳宗元一定会将自己的理论付诸实践。尤为重要的是,他找到了可贵的“养人术”:“吾问养树,得养人术。传其事以为官戒”(《种树郭橐驼传》)。柳宗元从郭橐驼的养树经验中所总结出来的“养人术”就是:“顺人之天,以致其性”,即遵循顺从民众生产生活的天然规律,促使其天然本性得以充分显现。联系到柳宗元在《晋问》等其他文章中的一贯主张,这种所谓的遵循顺从,就是要由官吏的“利民”转变为“民自利”,由“富民”转变为“民自富”。从历史经验中不难看到,官吏的所谓“利民”措施往往不免演变为扰民的灾难,这似乎是一个世界性的经验教训,所以西方现代的政治学家提出了“小政府,大社会”的理念,要求政府尽量少干预市场经济的运行,柳宗元的“养人术”其实也暗含了这种思想。

其四,发展了孟子关于“民贵君轻”的观点,提出了“吏为民役”说。在长安为官时,柳宗元就认为官吏是人民的仆役,拿了人民的俸禄,就必须给人民以恩惠才能问心无愧。这当然是柳宗元的美好理想,而实际的情形却正好相反,他心里有不平,到永州后,当他送朋友薛存义去上任时,便直截了当地表示了自己的愤慨:“凡吏于土者,若知其职乎?盖民之役,非以役民而已也。凡民之食于土者,出其十一佣于吏,使司平于我也。今我受其值,怠其事者天下皆然;岂唯怠之,又从而盗之”(《送薛存义序》)。官吏是人民的仆役,而不是去奴役人民,人民纳税来雇佣官吏,是要他们来保人民平安的,但那些官吏拿了人民的“纳税钱”却懈怠人民的事,甚至,还要窃掠人民。对这种“天下皆然”的官场黑暗,柳宗元回天无力,给新上任的朋友几句劝勉,已是他的最大努力了。

自古皆谓官吏为“父母官”,能够“爱民如子”就是“青天大老爷”了,这是天下皆以为然的定论。但柳宗元却说官为民仆,这显然是将中国的“民本”思想提升到了一个新的高度,很有一点今天所说的“公仆”意识了。在一千多年前的封建社会鼎盛时期,柳宗元就能提出这样的观念,真可算是洪钟巨响,惊世骇俗。柳宗元之后,这一观念后继乏人,中国民本思想又回复到“载舟覆舟”的水平,直到孙中山才反复强调官吏为“国民公仆”的观点,并将它与“民生、民权”的观念相结合,使之成为中国现代“民主”理论的先声。

 

(本文曾以《舜歌<南风>与中国民本思想之源流——中国民本思想

发展演变的三个节点》发表于《中国文学研究》2011年第2期)

 



[1]王成:先秦民本思想与当代民主精神之会通,山东社会科学,2008.9

[2]孟祥才:中国古代民本思想与农民问题,济南:山东大学出版社,2003P9

[3]寇志霞:以人为本的思想渊源,河北广播电视大学学报,2007.4

[4]刘玉明:也论孟子民本思想的渊源形成,管子学刊,1997.4

[5]杨振生:《南风歌》——中国最早的对联雏形,对联、民间对联故事,2005.11

[6]王成:先秦民本思想与当代民主精神之会通,山东社会科学,2008.9

[7]陈仲庚:舜歌《南风》与中国文学的“观风”传统,求索,2009.11