现在位置:首页潇湘文艺陈仲庚文集《本土文学:溯源与评论》
信息搜索
全球化背景下当代文学的反思与建构
 
《本土文学:溯源与评论》  加入时间:2017/1/15 11:47:00  admin  点击:495

 全球化背景下当代文学的反思与建构

 

 

关于民族文学和民族文化建设的问题似乎是一个由来已久而又愈谈愈新的话题,特别是世纪之交的近十年时间里,在全球化的语境之下,这一问题更是愈谈愈火爆。本文试图在梳理前人观点的基础上,再结合创作实绩来谈谈自己的观点。

 

一、理论视阈:从二元对立到参“二”为“三”

谈到民族文学和民族文化建设,往往要涉及到相互对立的两对词语,即“全球化与本土化”或“世界性与民族性”。这两对词语,在对问题实质的指涉上可以互换,无本质区别。需要指出的只是,“全球化”和“世界性”在更多的情况下不是全称而是代称,即指代“西方化”或简称为“西化”。因此,在中国历史上,关于文学和文化建设的问题,往往围绕着“中国本位化”与“西方化”的争论展开,其结果是形成截然对立的“二元”论。

最早的争论是从16世纪的明代开始的。明代末叶,随着西方传教士的涌入,带来了西方先进的科学技术,中西方文化发生了第一次碰撞,当时的一些文人感觉到了中国科学技术的落后,于是提出要向西方学习。最早提出这一观点的似乎是徐光启,他在崇祯四年上疏皇帝说:“欲求超胜,必须会通,……西法不妨于兼收,诸家务取而参合。”[1]徐光启的观点当时得到了一些人的赞成和发扬,如王锡阐、梅文鼎等人,但也招来了诸多攻击,如冷守忠等人甚至提出要废除由徐光启、汤若望等人合编的《崇祯历书》,并建议根据邵雍的《皇极经世》去修订历法。因此,中西文化的交流从一开始就形成了学习西方与盲目排外的两种截然不同的观点。

明代的争论因清代的闭关守国而中断了两百多年,直到19世纪中叶的晚清,当西方的坚船利炮与中国的长矛大刀发生激烈的碰撞之后,中西文化的交流才在一种被逼无奈的背景下重新开始。当时影响最大的一种观点就是“中体西用”,它在很长一段时间内,形成为一种被经世派、洋务派、改良派等所广泛接受的社会思潮。这一思潮经历了始而言“技”、继而言“政”、进而言“教”的过程,特别是言“教”,主张学习西方的自由、民主、平等,开启了中国思想大解放的先河,这是明代徐光启等人所绝难企及的。值得注意的是,这一时期在对待西方文化的态度上,只有“学什么”和“怎样学”的争论,而没有“学”与“不学”的争论。这说明,当时中国的知识分子在“被逼无奈”的境况下,都不得不考虑向西方学习;同时也说明,中国知识分子的民族自尊心受到了严重的伤害,以至于完全失去了以独立的民族文化去战胜西方文化的信心。

到了20世纪的初期,情况发生了些许变化,第一次世界大战给人类所带来的深重灾难,让世人看到了西方文化的缺陷,中国部分知识分子又找回了民族自信,于是又形成了“全盘西化”论和“中国本位文化”论两种截然对立的观点。“全盘西化”论者以胡适为代表,他的“全盘西化”(Wholesale  Westernization)其实是与全力现代化”(Wholehearted  Modernization)充分现代化相联系的。胡适解释说:现在的人说折衷,说中国本位,都是空谈。此时没有别的路可走,只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了,旧文化的惰性自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。[2]从这里可以看出,胡适的全盘西化主张,其实只是一种行动手段,真正的目的则还是为了要调和中国本位新文化中国本位文化论者其代表人物是戴希圣,但真正起核心作用的则是陈立夫。这一派所打出的旗号是以科学化运动检讨过去,以新生活运动把握现在,以文化建设运动创造将来[3]。从旗号看,科学化是摆在第一位的,但陈立夫认为:欲复兴民族,必先恢复民族固有的特性,然后再研究科学。[4]可以看出,“恢复”才是第一位的,因此,其思维路向可以概括为:起点是恢复,过程在建设,目的在本位

20世纪40年代以后,关于文化建设的问题有30年左右的时间没有形成论争,到了80年代才形成为一个高潮,而且这一高潮一直延续到现在还没有消歇的迹象。这一时期的论争,学者的视野更为宽阔,观点更为复杂,很难再归纳为二元对立的两派,大致地划分,可以归结为“儒学复兴”、“全盘西化”、“会通综合”等三个类型。“全盘西化”论基本上是胡适观点的延续,但比胡适更偏激;“儒学复兴”论者认为“复兴儒学是中国文化现代化的根本途径”,也可以说是“中国本位文化”论的延续,只是更“现代”了一点。 “会通综合”的观点是以前所没有的,需要简单地评析一下。

近十余年来,人们对“文化”的研究,大都采取了比较文化学的方法,有了一种更广阔的世界视野和全球意识,很多学者都意识到了二元对立论的偏颇性,于是试图超越它,从“二元”的会通或综合中,找到自己所需要的第“三”种东西。对这一问题展开讨论的学者很多,有老一辈的文化泰斗,也有著名的青年学者。老一辈的如庞朴和张岱年,年青一辈的如王岳川等。庞朴提出“会通古今中西”的主张,认为应该“酝酿出会通古今、中西的中国式的社会主义现代化文化,使中国文化重振雄风于天下”[5]。张岱年认为必须“走中西融合之路,必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造”[6]。王岳川认为应该“在全球文化转型的语境中,重视民族文化中的差异性和特殊性的同时,又超越这一层面而透视到人类某方面所具有的普适性和共通性,使我们在新理性的指导下,重新阐释被歪曲了的民族寓言,重新确立被压抑的中国文化形象”[7]。这些观点尽管侧重的角度有所不同,但基本的思想都是一致的,那就是要“参‘二’为‘三’”,即在“参合”西方的和民族的或全球的与本土的文化精华之后,再创造新的“中国文化形象”。这个新的形象,既不同于原有的民族的、本土的形象,更不是西方的、他民族的形象,而是超乎二者之上的第“三”种形象。百年的文化论争,终于从“二元对立”走向了“参二为三”,这应该是文化论争的一个最大收获。

以上是从纯理论的角度对历史上的“文化”论争进行了一个粗线条的梳理,之所以要进行这样的梳理,目的是要为今天的民族文学建设提供一个有益的借鉴,因为“参二为三”的原则,放在文学领域同样适用。

 

二、历史回眸:先面向世界,再回归民族

 有了“参二为三”的原则,我们可以减少很多无谓的争论,但不能说已经完全解决了问题,因为在参“二”的过程中仍有一个孰先孰后、谁主谁次的问题。现在,我们换一个角度,从全球化的历史进程与民族文学的关系方面来看一看民族文学建设究竟应该怎样确定参“二”过程中的“先后”、“主次”问题。这里,我们先来探讨一下“孰先孰后”的问题。

“全球化”的历史进程真正要追根溯源起来,可以说是已经相当“久远”了。美国的社会理论家罗兰·罗伯森将全球化的“时间历史路程”描述为五个阶段,第一阶段即萌芽阶段“从15世纪初期”就开始了,那么延至现在就应该有了整整五百年的历史;从内容上来讲,全球化当然决不仅仅是经济的全球化,它包括的范围广泛而复杂,但罗伯森在第三阶段(从19世纪70年代到20世纪20年代中期)中所归纳的两大“主题”似乎可视为全球化的主导性内容,即“‘现代性’问题初步成为讨论主题”,“关于民族国家认同和个人认同的思想成为主题”[8]。这两大主题,无论是对中国的现代历史或现代文学来说都具有极为重要的意义,因为就中国人对“全球化趋势”的认同来说,主要也就是认同了这两大主题,或者说,中国的“现代性”从一开始就是与“民族国家认同与个人认同”结合在一起的,而尤为重要的是对民族国家的认同。中国对现代性的需求与对民族国家的认同似乎是互为因果的基础性力量,二者形成了一个平行四边形的合力,拉动着中国现代历史的前进。

不同的是,全球化的进程在中国的“时间历史路程”不仅短暂得多,而且是被“逼压”出来的,当西方列强用坚船利炮轰开国门的时候,中国人才突然意识到我们也要与西方的科学技术相与同步,亦即我们也需要顺应世界的潮流:必须走现代化之路。同时,这一“逼压”也使中国人认清了自己,不再做中央帝国的迷梦,知道了世界上还有比我们更强大的他民族国家,于是,使中华民族独立于世界民族之林,便成为百年来中国人的共同心愿。因此,不仅中国“现代性”的启动是被“逼压”出来的,对他民族国家的认同也是被“逼压”出来的,这一“逼压”也意味着民族危亡的形势压倒了一切,对“个人认同”也就淡化了,除了五四时期曾短时间地张扬个性之外,此后便少有人提起。

西方的现代化之路本来是肇始于英国的工业化,但到了中国则演化成了民族解放之路。在中国,谋求现代化的志士仁人一直是将救国救民的任务放在首位的,五四运动时期的“反帝反封”明显地带有双重的任务:“反帝”是为了摆脱殖民统治,争取民族独立;“反封”则是为了告别落后的封建社会而向现代社会迈进。“反帝”排在“反封”的前面,这也意味着“民族国家的认同”亦即民族独立性在当时来说具有更为重要的意义。到了三、四十年代,救亡和抗战更是成了压倒一切的任务,所以救亡文学和抗战文学也就成了当时文学的主旋律。一直到新中国建立后的头30年,我们的闭关自守和“反帝反修”,虽然不无偏颇之处,但它同样也是西方国家和前苏联对中国实施封锁逼压的结果,因而它同样是为了民族独立性的需要。因此可以说,在20世纪80年代以前的半个多世纪中,中国人及中国文学所采取的一切应对措施,基本上都是在国外的政治力量和军事力量的“逼压”下而被动产生的,不仅没有主动性,更不敢有寻找本民族文化优势的奢望,因为当时的人们比较一致的看法是:要想加快现代化的进程,除了“别求新声于异邦”之外,便别无他途。

到了80年代,刚一打开国门,便有一股清新的空气扑面而来,给了中国人以惊奇和信心。这股清新的空气便是作为落后民族的拉丁美洲文学正在风行世界。于是,当时的一批青年作家敏感地捕捉到了这一新的信息,发现中国古老的传统文学原来也有自己的优势,于是, “寻根文学”便应运而生。

拉美魔幻现实主义“化腐朽为神奇”的奇思妙想,使得其绝妙佳作如《百年孤独》等作品风行全球,拉美文学也因此而“走向世界”,这给了中国作家以启迪和信心,引发了他们创造奇迹的冲动,也立意要促使中国的文学走向世界。本来,中国的当代文学长期被西方所忽视,这很是刺伤了中国作家的自尊心,也激起了他们要“走向世界”的强烈愿望和悲壮感。因此,“走向世界”便成了中国作家的一个情结,一个梦想,这正如高尔泰所说的:“在辽阔的中国土地上,在古老的文化背景下,这实在是一条转悠不尽的道路,也是一条中国文学走向世界的道路”[9]。而且,作家们的这一心态并不是“二十世纪八十年代的中国所独有,而应当说是一种世界性的现象,我国新时期的‘寻根’文学思潮,正是适应这种世界潮流应运而生的”[10]。寻根作家适应世界潮流所做出的抉择就是“先回归民族,再走向世界”。而这里的回归民族已经不仅仅是“民族国家的认同”,更重要的是要找到民族文化的优势,这一份自信是以前的中国人和中国文学所难以企及的。在20世纪中国现代化的历程中,如果说80年代以前的一切应对措施都是在政治和军事外力的逼压下被动采取的,80年代以后的文化回归和文学寻根则是在经济和文化的“逼压”下主动进行的,这也意味着中国的现代化进程已经有了一个具有决定性意义的大转折:终于从被动转为主动了。有了这种主动性,中国文学要走向世界便有了良好的心理基础。

值得特别指出的是,不管是“被动”还是“主动”,中国文学总是先“面向世界”的,总是在世界性的文化背景中,以他民族的文学为参照,再来寻找本民族文学的优势和定位。由是而论,寻根文学作家提出要“先回归民族,再走向世界”,作为一个特殊背景下的阶段性口号,是有它的合理性和实践指导意义的;但如果要将它作为一条带普遍性的理论原则用来指导实践,则无疑会将创作引向歧途。与此相联系的,还有一个更为偏颇的口号,那就是“越是民族的,越是世界的”。试想,如果这一“定律”成立,我国五四运动以前的文学很少受到外来文化的影响,应该是最“民族的”,同样也应该是最“世界的”,那么,我们就不需要去创造什么新的文学,只管将这些最“民族的”传统文学复制出来推向世界也就行了,何必还要费尽心机地寻找民族文学的优势和定位呢!因此,正确的提法应该是:先面向世界,再回归民族。这也是上述百余年的文学“现代史”所证明了的。

 

三、创作定位:参照他民族文学,寻找本民族优势

“先面向世界,再回归民族”这一原则可以说解决了参“二”过程中的“孰先孰后”问题,但这只是民族文学创作的出发点,它要求作家在进行文学创作的时候首先必须有“世界性”眼光。但仅有这种眼光是不够的,还必须解决好参“二”过程中的“谁主谁次”问题,也就是在进行具体的文学创作的时候,必须找到一个准确的目标定位,那就是“参照他民族文学,寻找本民族优势”。

关于文学的民族性与世界性的关系问题,也是五四以来一直讨论着的热门话题。鲁迅在谈到文学地方色彩的意义时曾经说过:“有地方色彩的,容易成为世界的。”[11]在世界范围内的“地方色彩”,自然也就是民族性。当时的周作人也是从这一意义上来谈论“地方趣味”的,他对这一问题似乎比鲁迅更重视:“我轻蔑那些传统的爱国的假文学,然而对于乡土艺术很是爱重:我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。具有多方面的趣味,而不相冲突,合成协和的全体,这是‘世界的’文学的价值。”[12]闻一多在《〈女神〉之地方特色》一文中则直接从民族文学的角度来谈论地方特色:“将世界各民族底文学都归成一样的,恐怕文学要失去好多的美”,“真要建设一个好的世界文学,只有各国文学充分发展其地方特色”。只是到了寻根作家这里,因为有了拉美文学的成功样板,这一问题便不辩自明,故而他们一门心思所想的是如何突出自己创作的民族特色和地方特色,甚或是越土越好,将文化之根追索到越古老越原始就越好。这也使得寻根作家招来了几多指责,有人甚至讽刺他们寻根寻到了猴子尾巴上。当然,指责者也确实有自己的道理,寻根作家“原始”得过了头、“野性”得没了边的作品也确实给人以太古蛮荒之感,与人类文明的进化历程似乎是不相称的。然而,平心而论,我们只要将寻根文学的另一背景因素考虑进去,就可以明白他们这样做的价值。

我们可以往前追索一下:寻根文学得到了拉美魔幻现实主义的直接启发,而魔幻现实主义又直接肇源于欧洲的超现实主义,超现实主义则又是在西方世界的反传统反理性特别是反科学主义思潮的直接影响下产生的。因此,寻根文学产生的直接缘由是要向拉美学习,让中国文学也走向世界;但更深层的缘由则是要寻找一种“原始的”或曰“野性的”思维方式,以弥补科学理性单面线性思维的不足。我们可以先看一看季红真对这一问题的分析和归纳:“阿城在对庄禅的推崇中,包含着对悟性直观的思维方式的认同,而郑万隆以为‘远古与现代是同构并存的’,扎西达娃从远古的神话故事和世代相传的歌谣中,从每一个古朴的风俗祀仪中,看见了祖先们在神与魔鬼,人类与大自然之间为寻找自身的一个位置所付出的代价,则使整体性把握世界的认知方式,更多地带有神话思维的特征。当然,并不是所有的作家都认同选择这样的思维方式,但有一点是真实的,那就是作家们对民族原始思维的溯寻,孕育了神话式思维方式复兴的可能性。譬如,李杭育曾在《通俗偶得》一文中,主张文学的认知方式要依重‘直觉、经验、想象力构成的智慧’,而神话式思维显然是以想象力为思维动力的。虽然每个作家重视的认知方式各有差异,但有一点是共同的,那就是不再满足理性的认知活动,更重视艺术的直觉,艺术的想象,艺术的还原、重构。”[13]因此可以说,寻根文学的出现,是带着两重目的或者说是具有双重意义的:既要走向世界,又要寻回民族文化之魂特别是思维方式上的优势。

应该说,寻根作家的努力是收到了成效的,2000年,终于有一部“中文小说”第一次获得了诺贝尔文学奖,这不能不说是寻根作家辛勤努力的结果。虽说该作品还不能代表寻根小说的最高水平,但也具备了寻根小说的共同特征,作品中对西南边陲古风民谣的追寻,无疑是这部作品获奖的重要原由,“诺贝尔文学奖评奖委员会”发布的《新闻公报》说:“小说是根据作者在中国南部和西南部偏远地区漫游中留下的印象。那里至今还残存巫术,那里的民谣和关于绿林好汉的传说还当作真事流传,那里还能遇见代表古老的道家智慧的人物。小说由多个故事编织而成,有互相映衬的多个主人公,而这些人物其实是同一自我的不同侧面。通过灵活运用的人称代词,作者达到了快速的视角变化,迫使读者疑窦丛生。这种手法来自他的戏剧创作,常常要求演员既进入角色又能从外部描述角色。我、你、他或她,都成为复杂多变的内心层面的称呼。”这一段话对该作品外在特征的描述是准确的,但对其原因的分析则欠深刻。小说运用“你”和“我”交错叙事的结构方式,这本身就是对科学理性单面线性思维的挑战,在这里再也看不到线性的情节安排,也理不出单线的叙事线索,它之所以“迫使读者疑窦丛生”,完全是因为其多角度立体式的叙事方式搅乱了读者线性阅读的常规思维,使读者读了大半甚至读完之后还不知所云。其实,作品并没有设计什么悬念,更无曲折离奇的情节,如果一定要按常规归纳出什么情节线索,那确实是再简单不过了:“你”为了寻找想望中的灵山而投入大自然的怀抱,途中偶遇“她”,便有了一段似真又假似假又真的萍水爱情故事;“我”似乎是为了采集民俗民谣而在偏远山区四处漫游,而且行无定踪,更难归纳其情节线索。但是,“你”、“我”、“她”和“他”却有一个共同的特点,那就是都厌恶城市的世俗生活,他们投身于大自然,是为了要寻找生命的本原意义,这一主题无疑是具有“现代”意义的;同时,也使该作品成了寻根小说,而不是旅游漫记。

寻根文学“对民族原始思维的溯寻”,其收获最大、真正能切中中国文化根脉的,则还是韩少功和陈忠实,也只有他们的溯寻才是具体而实在的,将他们二人所得的结果结合起来,才能真正体现东方文化的优势,才能真正解救现代科学理性的单面线性思维之弊。就儒家仁学的思维方式来说,它所重视的是具体的“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”等“五伦”中的“二人”关系,而在这“二人”关系中,它一定要确定谁为“尊”谁为“从”、谁为“主”谁为“次”的问题,这对于我们在处理外来文化和民族文化的关系时应该是具有决定性意义的,也就是说,在这“二者”的关系中,应该以自己的民族文化为“主”、以外来文化为“次”,这一对“主次”关系如果不能确立,我们就无法保持自己的民族特色,也就谈不上独立于世界民族之林。但是,儒家仁学的思维方式容易从“一元独尊”发展到“惟我独尊”,这就可能会引发拒斥外来文化甚或否认他民族文化的夜郎自大心态,于是就需要用楚文化特别是道家的思维方式进行调剂,楚文化“合一人神”的思维方式,可以让我们将外来文化整合进民族文化,使之成为一个整体;而道家的“圆融”,则即可以帮助我们更有效地吸收外来文化,也可以帮助我们以平和平等的心态对待他民族的文化,能与他民族文化和平共处。

j

寻根文学对“民族原始思维的溯寻”,其最大的价值则还是体现在文学创作方面,我们可以借用列维斯特劳斯的观点来说明其意义。列维—斯特劳斯在《野性的思维》一书中曾高度评价了原始的“野性思维”在现代的意义,他这样总结野性思维的特点:“我们称作‘野性的’而孔德描绘为‘自发的’这种思维活动所具有的突出特点,主要表现在它给自己设定的目的是广泛而丰富的。这种思维活动企图同时进行分析与综合两种活动,沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度,而同时仍能在两极之间进行调解。”[14]从列维—斯特劳斯的总结中可以看出,野性思维的“目的广泛而丰富”,它决不是单面线性的思维,其思维路向宽广而灵活,列维—斯特劳斯用了一个比喻,说它像修补匠的“修补术”,可以随意地将本不相干的东西补缀到一起。其实,这一比喻仍是现代理性单面线性思维的结果,因为只有在单面线性思维的观照下才会有所谓“本不相干”的观念,在野性思维的观照下则没有“本不相干”的东西,一切都是相互联系相互沟通并可以相互往来相互转化的。诚如是,当年的屈原才可以乘龙驾凤,与天地鬼神相交通;老子才可以齐生死等祸福,庄子才可以泯灭蝴蝶与庄周的界线,真正做到齐物而逍遥,这其实也就是楚文化之所以“绚丽”的缘由。今天,我们的创作如果也想“绚丽”起来,那首先就得让作家的头脑“野性”起来:能够与天地鬼神古人今人正常人非正常人等自由地相交通,而决不能将它们看作“本不相干”的东西。如果没有这点“野性”的自由,我们的想象空间就难免显得促狭而贫乏,我们的艺术殿堂就难免显得色彩单调。因此,列维—斯特劳斯认为,就像国立公园保护野生物种一样,艺术殿堂应该保有野性思维的存在。寻根作家从“民族原始思维的溯寻”中找到了野性思维的“优势”,将它激活并运用到自己的创作中,于是就有了一个丰富多彩而又显得魔幻怪诞的艺术世界。这个艺术世界决非屈原庄周的重复,而是一个有着强烈民族特色的“现代”新世界。因此,寻根作家所寻出的东西虽带有“原始”的野性,其意义则是“现代”的;其特征、其气派虽是民族的,其地位、其影响则是世界的。

 

总之,在世界文化背景中寻找民族文学优势,在传统文化背景中寻找民族文学的“世界性”定位,这应该是全球化背景下当代文学建构的一条基本原则。我们的“文学优势”在何处?说一千道一万,那种带野性的屈原、庄周式思维方式才是最根本的,因为只有它可以丰富我们的头脑,给作家提供广阔的想象空间;头脑丰富了创作才可能丰富,想象空间拓展了创作路子才会拓展。因此,这正是一种具有世界意义的民族思维方式,运用这种思维方式进行创作,就能够创作出具有世界意义的当代文学作品,才能够建构“世界性”的民族文学。

 

 

(载《中国文学研究》2009年第1)



[1]《明史•徐光启传》

[2]陈序经《再谈全盘西化》,《独立评论》第147号。

[3]《发刊词》,《文化建设》第1卷,第1期。

[4]陈立夫:《文化建设之前夜》,《华侨半月刊》第46.

[5]金元浦等:《中国文化概论》,北京:首都师范大学出版社1999年版,第690页。

[6]张岱年等:《中国文化与文化论争》,北京:中国人民大学出版社1997年版,第401页。

[7]王岳川:《全球化与本土化的对峙》,《跨文化对话》(五),上海:上海文化出版社2001年版,第68页。

[8] []罗兰·罗伯森:《全球化——社会理论和全球文化》,梁光严译,上海人民出版社2000年版,第84—85页。

[9]高尔泰:《当代文学及部分评论印象》,《中国》,1986年第5期。

[10]乌热尔图:《我属于森林》,《文学自由谈》,1986年第5期。

[11]《鲁迅全集》(第12卷),北京:人民文学出版社1981年版,第391

[12]周作人:《自己的园地》,岳麓书社1987年版,第117页。

[13]季红真:《文化“寻根”与当代文学》,《文艺研究》,1989年第2期。

j 关于儒家仁学的思维方式和楚文化的思维方式等问题,本人曾在拙文《规范尊从与一元独尊——儒家仁学的思维模式探析》(《新国学研究》2005年第2辑)、《合一人神:楚文化思维模式与韩少功之演绎》(《福建论坛》2002年第2期)、《阿城:对道学精神的完整体认》(《零陵师专学报》2002年第1期,人大复印资料《中国现代、当代文学研究》2002年第4期)等三篇文章中有过较系统的阐释,可供参阅。

[14]列维—斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆1987年版,第250页。