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文学“寻根”与文学“现代性”的转型
 
《本土文学:溯源与评论》  加入时间:2017/1/15 11:46:00  admin  点击:505

 文学“寻根”与文学“现代性”的转型

 

 

一、“全球化”趋势逼压下的文学“现代性”

“全球化”作为一个世界性的热门话题,在西方发达国家是从20世纪80年代中期开始的。中国的情形似乎有点特别,是随着加入“世贸组织”的时间日益临近,才感觉到经济的全球化趋势已逼到了我们面前,我们在急急忙忙地采取应对措施的同时,似乎总还有一种过于突然之感。其实,真正要追根溯源起来,全球化的历史进程可以说是已经相当“久远”了。美国的社会理论家罗兰·罗伯森将全球化的“时间历史路程”描述为五个阶段,第一阶段即萌芽阶段“从15世纪初期”就开始了,那么延至现在就应该有了整整五百年的历史;从内容上来讲,全球化当然决不仅仅是经济的全球化,它包括的范围广泛而复杂,但罗伯森在第三阶段(从19世纪70年代到20世纪20年代中期)中所归纳的两大“主题”似乎可视为全球化的主导性内容,即“‘现代性’问题初步成为讨论主题”,“关于民族国家认同和个人认同的思想成为主题”[1]。这两大主题,无论是对中国的现代历史或现代文学来说都具有极为重要的意义,因为就中国人对“全球化趋势”的认同来说,主要也就是认同了这两大主题,或者说,中国的“现代性”从一开始就是与“民族国家认同与个人认同”结合在一起的,而尤为重要的是对民族国家的认同。中国对现代性的需求与对民族国家的认同似乎是互为因果的基础性力量,二者形成了一个平行四边形的合力,拉动着中国现代历史的前进。值得特别指出的是,全球化的进程在中国的“时间历史路程”不仅短暂得多,而且是被“逼压”出来的,当西方列强用坚船利炮轰开国门的时候,中国人才突然意识到我们也要与西方的科学技术相与同步,亦即我们也需要顺应世界的潮流:必须走现代化之路。同时,这一“逼压”也使中国人认清了自己,不再做中央帝国的迷梦,知道了世界上还有比我们更强大的他民族国家,于是,使中华民族独立于世界民族之林,便成为百年来中国人的共同心愿。因此,不仅中国“现代性”的启动是被“逼压”出来的,对他民族国家的认同也是被“逼压”出来的,这一“逼压”也意味着民族危亡的形势压倒了一切,对“个人认同”也就淡化了,除了五四时期曾短时间地张扬个性之外,此后便少有人提起。

就西方的情形来说,现代化之路本来是肇始于英国的工业化,但到了中国则演化成了民族解放之路。在中国,谋求现代化的志士仁人一直是将救国救民的任务放在首位的,五四运动时期的“反帝反封”明显地带有双重的任务:“反帝”是为了摆脱殖民统治,争取民族独立;“反封”则是为了告别落后的封建社会而向现代社会迈进。“反帝”排在“反封”的前面,这也意味着“民族国家的认同”亦即民族独立性在当时来说具有更为重要的意义。到了三、四十年代,救亡和抗战更是成了压倒一切的任务,所以救亡文学和抗战文学也就成了当时文学的主旋律。一直到新中国建立后的头30年,我们的闭关自守和“反帝反修”,虽然不无偏颇之处,但它同样也是西方国家和前苏联对中国实施封锁逼压的结果,因而它同样是为了民族独立性的需要。因此可以说,在20世纪80年代以前的半个多世纪中,中国人及中国文学所采取的一切应对措施,基本上都是在国外的政治力量和军事力量的“逼压”下而被动产生的,不仅没有主动性,更不敢有寻找本民族文化优势的奢望,因为当时的人们比较一致的看法是:要想加快现代化的进程,除了“别求新声于异邦”之外,便别无他途。

到了80年代,刚一打开国门,便有两股清新的空气扑面而来,给了中国人以惊奇和信心。这两股清新的空气,一是亚洲“儒家文化圈”的经济腾飞;二是作为落后民族的拉丁美洲文学正风行世界。于是,当时的一批青年作家敏感地捕捉到了这一新的信息,发现中国古老的传统文化原来也有自己的优势,也有推动现代化的动力因素,“寻根文学”便也因此而产生。

东亚地区的经济腾飞,不仅震动了世界,更给了中国人以复兴的希望。我们知道,在亚洲文化的发展史上,曾出现过以汉字为主要传播手段的东亚文化圈,历史上不同程度地受到中国的传统文化特别是儒家文化的影响,日本、新加坡、韩国和我国的台湾、香港,便是近代以来这一文化圈内最活跃的地区,这些国家的经济发展速度和现代化程度令世人瞠目,因而被称为“工业东亚”。而这些国家中尤为突出的是新加坡,被“视为这一地区中成功地推行儒家伦理的典范”,不少学者也以此为依据,认为“儒学是推动工业东亚现代化的一股重要动力”[2]。而远在欧洲的哲学家海德格尔等人,也从中国的老庄哲学中找到了批判现代理性主义的武器。欧洲国家有人甚或断言,说21世纪是中国文化的世纪。这一切本足以诱使中国的作家产生回归传统的想望了,而拉丁美洲作家的成功更让中国作家的“寻根”转化为积极的行动。当然,确切地说,寻根文学的发轫,更直接的原因则还是肇源于拉美文学的成功。拉美魔幻现实主义“化腐朽为神奇”的奇思妙想,使得其绝妙佳作《百年孤独》风行全球,拉美文学也因此而“走向世界”,这给了中国作家以启迪和信心,引发了他们创造奇迹的冲动,也立意要促使中国的文学走向世界。本来,中国的当代文学长期被西方所忽视,这很是刺伤了中国作家的自尊心,也激起了他们要“走向世界”的强烈愿望和悲壮感。因此,“走向世界”便成了中国作家的一个情结,一个梦想,这正如高尔泰所说的:“在辽阔的中国土地上,在古老的文化背景下,这实在是一条转悠不尽的道路,也是一条中国文学走向世界的道路”[3]。而且,作家们的这一心态并不是“二十世纪八十年代的中国所独有,而应当说是一种世界性的现象,我国新时期的‘寻根’文学思潮,正是适应这种世界潮流应运而生的”[4]。寻根作家适应世界潮流所作出的抉择就是“先回归民族,再走向世界”。而这里的回归民族已经不仅仅是“民族国家的认同”,更重要的是要找到民族文化的优势,这一份自信是以前的中国人和中国文学所难以企及的。在20世纪中国现代化的历程中,如果说80年代以前的一切应对措施都是在政治和军事外力的逼压下被动采取的,80年代以后的文化回归和文学寻根则是在经济和文化的“逼压”下主动进行的,这也意味着中国的现代化进程已经有了一个具有决定性意义的大转折:终于从被动转为主动了。有了这种主动性,中国文学要走向世界便有了良好的心理基础。

 

二、“现代性”之流变历程:从“劣根性”批判到“优势”根脉的寻找

在文学的“现代性”方面,寻根文学所承续的其实是乡土文学的余绪,这使得寻根文学也可归入到“乡土文学”的大概念中,只是对待传统文化的态度方面,寻根作家有了不同的转向,即从乡土作家以对民族文化的“劣根性”批判为主转向了以弘扬民族文化的“思维和审美优势”为主。

 

1.鲁迅所确定的基调:“揭出病苦”

谈到乡土文学,自然得首先谈到鲁迅。这一是因为“乡土文学”的概念是由鲁迅率先提出的,他在为《中国新文学大系·小说二集》所写的导言中说:“凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们,无论他自称为用主观或客观,其实往往是乡土文学,从北京这方写说,则是侨寓文学的作家。”如同李大钊、毛泽东强调中国革命的农民问题一样,鲁迅所看到的也是中国文学的“乡土”根基,作家们尽管身处大都市,但仍挣不脱乡土的脐带,解不开乡土的情结,描述的仍是乡土的人和事。所以鲁迅以“乡土文学”之名冠之,也确实恰如其分。二是鲁迅创作了一批优秀的乡土文学作品,为同时代及后来的作家树立了典范。就创作而言,鲁迅所首先关注的是绍兴乡下人的落后与愚昧。他的主要作品《风波》、《故乡》、《祝福》、《阿Q正传》等,都以绍兴为背景,但他的目的却不是写城镇而是写农村,或者说鲁迅是将浙东乡土当作中国农村的缩影来写的。正因为鲁迅所要表现的是带普遍性的农村生活,所以地域性特征被他尽量地消解,作品中的鲁镇、未庄、吉光屯等地名,几乎可以移到中国农村的任何一个地方,鲁迅借此所要表现的,只是一种古老的乡村文化氛围,在这种氛围中,我们看到了闰土的麻木、祥林嫂的木呆、九斤老太的步履蹒跚、特别是阿Q那似狡黠而实愚昧的面容。鲁迅描写这些,当然不是为了发思古之幽情,也不是为了抒发那一种文人常见的乡愁乡恋,虽然这也是文学的一种永久性主题,而且较容易出名篇佳作,但鲁迅却宁可舍弃这一条“终南捷径”,因为他要担负更为沉重的历史使命,他以一个知识者的理性和先驱者的觉悟,立意要改造中国的传统文化,使之适应现代性转型的需要。因此目的,他对乡土的态度便不是依恋迷醉,而是清醒冷峻的批判。当他放眼世界文明突飞猛进的大潮时,热切地希望加快中国历史的前进步伐,而反观乡村文化,竟是那样地古老绵远而沉滞封闭,这就不能不令他忧心如焚痛心疾首。于是,他的创作便全力用在“揭出病苦”上,试图挖出中国农民乃至全体国民灵魂深处的劣根性,使之裸露在国人的面前,以“引起疗救的注意”。三是鲁迅的身边聚集了一批追随者,形成了严家炎所说的“中国现代文学中的第一个流派——乡土文学流派”。譬如鲁迅的同乡许钦文,不仅作品的冷峻阴郁风格与鲁迅相似,在构思上与鲁迅更具相通之处;同为浙人的许杰,在《漂浮·自序》中直接彰明自己的创作目的就是要写出“无灵魂的人生”;台静农也多写礼教压迫之下的人们的愚昧和不争气;而王鲁彦多写愚昧无知的人群冷漠,就更有鲁迅之风,这正如沈从文在评他的《柚子》时所说的:“鲁彦的《柚子》,抑郁的气氛遮没了每个作品,同时讽刺的悲悯的态度,又有与鲁迅相似处,当时正是《阿Q正传》支配到大部分人趣味的时节,故鲁彦风格也从那一路发展下去了”[5]。其实,《阿Q正传》不仅影响了当时人的风格,更是影响了中国文坛近百年,其余绪至今仍在,因为对国民劣根性进行批判的任务,至今仍不能说已经完成;或许这一任务永远也不能完全结束,因为只要人类存在,人性的负面作用就会存在,对它进行揭示批判的任务也就应该存在,从这一意义上说,鲁迅的“揭出病苦”,就不仅仅是中国现代化的需要,更是与人类现代化的历程相伴始终的。

 

2.沈从文的第一变:对乡村灵魂的赞美

沈从文说王鲁彦受到了鲁迅的影响,其实他自己也是受到了鲁迅的影响的,他在自己的《小说集·题记》中说:“由于鲁迅先生起始以乡村回忆做题材的小说,正受广大读者欢迎,我的用笔,因之获得不少的勇气与信心。”所不同的是,沈从文只是从鲁迅的作品中吸取了写乡土题材的勇气与信心,而他的创作目的和风格,却与鲁迅截然不同,特别是从情感表现来说与鲁迅是相反的:对乡村人物由冷峻批判变为热情赞美。所以乡土文学到沈从文这里产生了第一个流变,这大致是因于沈从文对“现代性”的不同认识所致。沈从文没有出过国,他的眼光自然没有鲁迅那样开阔,他对“现代性”的认识,首先是从城市商业中看到了它的负面效应。在沈从文看来,城市几乎无一不表现出畸形发展的“中国味”:沿袭数千年的中国封建文化,深入骨髓地仍然弥漫在城市的每个角落;与此同时,被西方商业文化所污染的都市文明,也不加选择地吸纳进来,于是便造成了城市文化的大混乱,好的东西往往被废弃,东西文化中本应抛弃的糟粕却肆无忌惮地大流行。因此,沈从文认为,生活在这种文化氛围中的人们,对西方文化中的个中精义不曾悟得,却独对灯红酒绿的放荡生活倍感兴趣。人们失却了乡村社会固有的率真坦诚,少了乡下人特有的素朴宽厚,却多了一分虚伪矫情和自私势利,人的生命就在这种卑怯苟且、龌龊庸懦中消解了。那么,这样的生活还有什么意义呢?于是,失望于城市而钟情于乡土的沈从文,就只好到他的故乡——边远的湘西去作精神的漫游并寻找灵魂的归宿了。沈从文不满意于城市文明,似乎要立意摆脱“这一个现代社会”,这使得他的作品很长一段时间内不见容于当代社会,他本人甚或还被视为逆历史潮流而动的保守乃至反动作家,其人其作都被打入冷宫几十年,这一遭际,除了政治的因素之外,人们对现代性认识的偏颇也确实是原因之一。因为人们曾简单地认为,城市文明是社会现代化的必由之路,城市化的一切都是社会的进步,都应该肯定。只是到了城市的污染威胁到人类的生命安全时,人们才从环保的角度意识到城市化的负面效应,沈从文的作品才重放光彩。其实,以今天的眼光看来,沈从文也决不是反“现代性”,而是从人的精神的层面关怀着人的现代性,他在对乡村灵魂的赞美中,呼唤着一种健全的民族生活方式,以安置一个个瓢泊无定的现代灵魂,进而实现民族文化人格的再造,这正是我们今天所做的极为重要的工作,而沈从文以一个作家的天然敏感,几十年前就已开始了这一工作。因此,鲁迅和沈从文所重点关注的其实都是国民的灵魂,但一在批判,意欲使中国人在现代化的道路上能够轻装前进;一在赞美,意欲防止中国人在现代化的行进中只剩下了躯壳。二人的思维路向截然相反,但在对“现代性”的认同上却并无二致。

 

3.赵树理的第二变:提倡移风易俗

乡土文学发展到40年代产生了第二个流变,这一流变当以赵树理为代表。如果说鲁迅和沈从文是以先知先觉者的身份居高临下地对农民进行启蒙,赵树理则是以朋友的身份与农民拉平了关系。正是这种平等的关系,再加上赵树理长期生活在农村,使得他对农村生活的描写显得具体而实在,既不像鲁迅那样虚泛,也不像沈从文那样空灵,因而乡土味更浓,在乡土民俗的描写上也更加深入。赵树理的《小二黑结婚》,以农村婚俗为主线,将占卜下神、生产禁忌、起外号的习俗等等,全都囊括其中,使读者看到了一幅细致入微的农村风俗画。作者写这些,当然不是为了把玩古民俗,而是为了写出新旧习俗之间的斗争,进而提倡移风易俗。所以从“现代性”的意义上来讲,鲁迅所关注的是礼教对国民灵魂的禁锢,赵树理所关注的则是习俗对人的思想行为的囿限。所不同的是,鲁迅笔下的人物都是无法自救的,而赵树理笔下虽然也有二诸葛、三仙姑这样的麻木不仁装神弄鬼者,但毕竟已有了小二黑、小芹一类的新人,他们不仅能够自救,甚或还能通过斗争拯救他人,所以在新旧习俗的斗争中,往往是新习俗取得胜利。这当然不是说赵树理比鲁迅站得更高,而是恰恰相反,因为赵树理所关注的是具体的习俗乃至具体的事件,其最后的胜利归于何方,自然就可以按照作者的自信直接描述。但从现代化的进程来说,从反封建礼教到反旧习俗,无疑也是一种历史的演进。

 

4.寻根文学的第三变:对民族文化优势的寻找

40年代到80年代中期,乡土文学一直在沿着赵树理的路子走下去而无大变,到寻根文学的出现,才可视为乡土文学的第三个流变。寻根文学之所以可纳入乡土文学之内,首先就在于它对赵树理所开创的传统的继承,即注重风情民俗的描写,这正如汪曾祺在《中国寻根小说选》的序文中所说的:“寻根小说十分注意对风俗的描写,几乎无一例外”,“寻根小说写的是人,是在某种特定风俗的雨露中生活的人”。其次,寻根作家大都拒斥城市文明,有意去描写“不规范”的山民村夫的生活,这又接上了沈从文的传统。再次,寻根作家虽然写的是特定风俗中的人,但却不是为了展示新旧风俗之间的斗争,而是要观照特定风俗中的国人的灵魂,这又是鲁迅的遗风。因此可以说,寻根文学是半个多世纪的乡土文学的集大成者,是对乡土文学的一次大提升,这正如丁帆所说的:“‘寻根文学’是使乡土小说进入更高层次的一次直线运动,它唤醒了朦胧的自觉。乡土小说不再是把焦点放在表现一种新旧思想冲突的表面主题意蕴上了,而更多地是带着批判的精神去发掘民族传统文化心理的‘集体无意识’对于民族文化整体进化的戕害”[6]。当然,更为不同的还在于,寻根文学是在80年代对现代性的负面影响进行清算的背景下产生的,所以在对待传统文化的态度上,与鲁迅和赵树理等人就有了截然的不同。寻根作家不仅要接续传统文化的根脉,还要寻出传统文化的优势,所以寻根文学也就有了与前三个阶段的不同特征,它不以反传统来显现自己的“现代性”,而是以对优秀传统的弘扬来体现“现代性”的完整性,这仍是对世界“现代性”潮流的认同。因为按照罗伯森关于全球化阶段的划分,“从60年代后期开始”进入“第五阶段”,其特征就是“不确定性”,西方世界在对现代性——特别是在其中起核心作用的科学理性——的负面影响进行清算的时候,也就模糊了现代性的明确目标;失去了“瞻前”的明确目标,人们的目光便只好“顾后”。于是,怀乡忆旧的情绪便弥漫整个世界,民族主义、原教旨主义更是成为世界性潮流,这一现象反映到文学领域,也就是世界范围内的文学寻根。中国的寻根文学也就是在世界寻根文学的影响下,特别是在拉美寻根文学的直接启发下发轫的。因此,中国寻根文学的回归传统,不仅不是反现代性,相反,却正是与世界的现代性潮流完全同步的;而且,与前几个阶段的乡土文学相比,这一次与世界的现代性也是结合得最紧密的。

尤为重要是,寻根文学虽然也写民俗,但并不停留在新旧民俗的斗争;虽然也写山野村民,但并不一般地赞美他们的素朴纯真;虽然也揭示国民的劣根性,但也并不以批判封建礼教为重点。寻根作家的超越前贤之处,集中体现在他们对中国传统文化根脉的追寻和认同。这首先便是对儒家文化的认同与弘扬,譬如贾平凹的一些创作,明确地提出要表现秦汉文化的精义,高扬秦汉雄风,他的那些商州系列作品中的人物,大都远离城市,保有善良忠厚、诚笃守信、无私助人的美德,他们身上笼罩着中国传统文化道德的光辉,是一批纯如清水、美如山花带有浓郁古风味的中华儿女;再如王安忆的《小鲍庄》,对普通农民身上的传统文化底蕴作了深刻的洞察和表现,并通过一个“仁义”的孩子捞渣的形象,对儒家文化中的仁学思想作出了现代意义上的阐释;郑义的《老井》,那强烈的家族意识和故土意识,也无疑浸染了浓郁的儒家文化色彩。其次是对道家文化的认同与表现,譬如阿城的《棋王》,就表现出浓郁的道家文化底蕴和风范,主人公王一生在动乱颠沛贫乏艰难的知青生涯中处变不惊,无怨无怒,只是专注于吃饭和下棋,而二者的结合,使得王一生的人格放射出一种大俗大雅亦俗亦雅乃至雅俗难辨的含蓄混沌之美,这正是道家文化所带来的风流神韵。此外,像李杭育的“葛川江”系列小说极力挖掘和表现吴越文化的特色风范,莫言执着地表现“高密东北乡”和郑万隆着意表现东北林莽中的侠义文化风采,都是颇有收获的。当然,其中收获最大的还是韩少功和陈忠实,他们二人以对道家和儒家思维方式的追寻而特立于他人;如果将他们二人的收获结合起来看,则不仅切中了中国传统文化的主脉,而且可以以此证明“东方文化的思维和审美优势”所在。

 

三、儒道互补的“后现代”意义:“野性思维”对现代思维的救治

寻根文学的直接发轫,乃是肇源于拉美文学的成功,拉美魔幻现实主义“化腐朽为神奇”的奇思妙想,使得其绝妙佳作《百年孤独》风行全球,拉美文学也因此而“走向世界”,这给了中国作家以启迪和信心,引发了他们创造奇迹的冲动,也立意要促使中国的文学走向世界。而拉美作家成功的奥妙就在于“先回归民族,再走向世界”,于是中国的寻根作家一门心思所想的也就是如何突出自己创作中的民族特色和地方特色,甚或是越土越好,将文化之根追索到越古老越原始就越好。这也使得寻根作家招来了几多指责,有人甚至讽刺他们寻根寻到了猴子尾巴上。当然,指责者也确实有其道理,寻根作家“原始”得过了头、“野性”得没了边的作品也确实给人以太古蛮荒之感,与人类文明的进化历程似乎是不相称的。然而,平心而论,我们只要将寻根文学的另一背景因素考虑进去,就可以明白他们这样做的价值。我们可以往前追索一下:寻根文学得到了拉美魔幻现实主义的直接启发,而魔幻现实主义又直接肇源于欧洲的超现实主义;超现实主义则又是在西方世界的反传统反理性特别是反科学主义思潮的直接影响下产生的。因此,寻根文学产生的直接缘由是要向拉美学习,让中国文学也走向世界;但更深层的缘由则是要寻找一种“原始的”或曰“野性的”思维方式,以弥补科学理性单面线性思维的不足。我们可以先看一看季红真对这一问题的分析和归纳:“阿城在对庄禅的推崇中,包含着对悟性直观的思维方式的认同(见《文化制约着人类》),而郑万隆以为‘远古与现代是同构并存的’(见《我的根》),扎西达娃从远古的神话故事和世代相传的歌谣中,从每一个古朴的风俗祀仪中,看见了祖先们在神与魔鬼,人类与大自然之间为寻找自身的一个位置所付出的代价(见《你的世界》),则使整体性把握世界的认知方式,更多地带有神话思维的特征。当然,并不是所有的作家都认同选择这样的思维方式,但有一点是真实的,那就是作家们对民族原始思维的溯寻,孕育了神话式思维方式复兴的可能性。譬如,李杭育曾在《通俗偶得》一文中,主张文学的认知方式要依重‘直觉、经验、想象力构成的智慧’,而神话式思维显然是以想象力为思维动力的。虽然每个作家重视的认知方式各有差异,但有一点是共同的,那就是不再满足理性的认知活动,更重视艺术的直觉,艺术的想象,艺术的还原、重构”[7]。因此可以说,寻根文学的出现,是带着双重目的或者说是具有双重意义的:既要走向世界,又要寻回民族文化之魂特别是思维方式上的优势。而这所照应的,又恰好是世界“现代性”的新潮流。

应该说,寻根作家的努力是收到了成效的,2000年,高行健的《灵山》作为“中文小说”第一次获得诺贝尔文学奖,这不能不说是寻根作家辛勤努力的结果。虽说《灵山》还不能代表寻根小说的最高水平,但也具备了寻根小说的共同特征,该作品中对西南边陲古风民谣的追寻,无疑是这部作品获奖的重要原由。“诺贝尔文学奖评奖委员会”发布的《新闻公报》说:“长篇巨著《灵山》是一部无与伦比的罕见的文学杰作。小说是根据作者在中国南部和西南部偏远地区漫游中留下的印象。那里至今还残存巫术,那里的民谣和关于绿林好汉的传说还当作真事流传,那里还能遇见代表古老的道家智慧的人物。小说由多个故事编织而成,有互相映衬的多个主人公,而这些人物其实是同一自我的不同侧面。通过灵活运用的人称代词,作者达到了快速的视角变化,迫使读者疑窦丛生。这种手法来自他的戏剧创作,常常要求演员既进入角色又能从外部描述角色。我、你、他或她,都成为复杂多变的内心层面的称呼。[8]”这一段话对《灵山》外在特征的描述是准确的,但对其内在原因的分析则欠深刻。《灵山》用“你”“我”“他”交错叙事的结构方式,这本身就是对科学理性单面线性思维的挑战,在这里再也看不到线性的情节安排,也理不出单线的叙事线索,它之所以“迫使读者疑窦丛生”,完全是因为其多角度立体式的叙事方式搅乱了读者线性阅读的常规思维,使读者读了大半甚至读完之后还不知所云。所以,如果要说这部作品的成功之处,它应该体现在思维方式上,正因为作者将多条叙事线索都“圆通”交织在一起,模糊了单线叙事之间的界线,从而形成了一种立体交错的叙事结构。

当然,寻根文学“对民族原始思维的溯寻”,其收获最大、真正能切中中国文化根脉的,则还是韩少功和陈忠实,也只有他们的溯寻才是具体而实在的,将他们二人所得的结果结合起来,才能真正体现东方文化的优势,才能真正解救现代科学理性的单面线性思维之弊。就儒家仁学的思维方式来说,它所重视的是具体关系,而在“二人”的关系中,它一定要确定谁为“尊”谁为“从”的问题,这对于我们在处理外来文化和民族文化的关系时应该是具有决定性意义的,也就是说,在这“二者”的关系中,必须以自己的民族文化为“尊”以外来文化为“从”,这一对“尊从”关系如果不能确立,我们就无法保持自己的民族特色,也就谈不上独立于世界民族之林。但是,儒家仁学的思维方式容易从“一元独尊”发展到“惟我独尊”,这就可能会引发拒斥外来文化甚或否认他民族文化的夜郎自大心态,于是就需要用道家的思维方式进行调剂,因为“合一人神”的思维方式,可以让我们将外来文化整合进民族文化,使之成为一个整体;而道家的“圆融”,则即可以帮助我们更有效地吸收外来文化,也可以帮助我们以平和平等之心对待他民族的文化,并与之和平共处,从而避免极端民族主义等弊病的出现。

寻根文学对“民族原始思维的溯寻”,其最大的价值则还是体现在文学创作方面,我们可以借用列维斯特劳斯的观点来说明其意义。列维斯特劳斯在《野性的思维》一书中曾高度评价了原始的“野性思维”在现代的意义,他这样总结野性思维的特点:“我们称作‘野性的’而孔德描绘为‘自发的’这种思维活动所具有的突出特点,主要表现在它给自己设定的目的是广泛而丰富的。这种思维活动企图同时进行分析与综合两种活动,沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度,而同时仍能在两极之间进行调解。[9]”从列维斯特劳斯的总结中可以看出,野性思维的“目的广泛而丰富”,它决不是单面线性的思维,其思维路向宽广而灵活,列维斯特劳斯用了一个比喻,说它像修补匠的“修补术”,可以随意地将本不相干的东西补缀到一起。其实,这一比喻仍是现代理性单面线性思维的结果,因为只有在单面线性思维的观照下才会有所谓“本不相干”的观念,在野性思维的观照下则没有“本不相干”的东西,一切都是相互联系相互沟通并可以相互往来相互转化的。诚如是,当年的屈原才可以乘龙驾凤,与天地鬼神相交通;老子才可以齐生死等祸福,庄子才可以泯灭蝴蝶与庄周的界线,真正做到齐物而逍遥,这其实也就是楚文化之所以“绚丽”的缘由。今天,我们的创作如果也想“绚丽”起来,那首先就得让作家的头脑“野性”起来:能够与天地鬼神古人今人正常人非正常人等自由地相交通,而决不能将它们看作“本不相干”的东西。如果没有这点“野性”的自由,我们的想象空间就难免显得促狭而贫乏,我们的艺术殿堂就难免显得色彩单调。因此,列维斯特劳斯认为,就像国立公园保护野生物种一样,艺术殿堂应该保有野性思维的存在。寻根作家从“民族原始思维的溯寻”中找到了野性思维的“优势”,将它激活并运用到自己的创作中,于是就有了一个丰富多彩而又显得魔幻怪诞的艺术世界。这个艺术世界决非屈原庄周的重复,而是一个有着强烈民族特色的“现代”新世界。因此,寻根作家所寻出的东西虽带有“原始”的野性,其意义则是“现代”的。

在寻根作家中,将具有民族特色的陈旧观念寻出来,而与“现代性”发生冲突的作家当然也有,贾平凹就是最有代表性的一个。80年代中期的贾平凹,以一部笔记体小说《商州初录》而倍受世人关注,并被视为寻根文学的实力派作家。《商州初录》承续的可以说是沈从文的路子,同“边城”是沈从文的故乡一样,“商州”也是贾平凹成长的地方,这里的民风也同样淳朴善良,在淳朴民风的熏陶下,这里人人都有一颗纯洁无邪的美好心灵。作者显然也有用这种美好心灵去救城里人“现代病”的意思,所以作品的结尾说:“城里的好处在这里越来越多,这里的好处在城里却越来越少。”贾平凹长期浸润于秦汉古老文化之中,自然会体验到它的厚重和朴实,他将这种“文化之根”寻出来,试图使之成为自我和全社会的民族精神,这确实是大有好处的。但是,贾平凹与沈从文毕竟不一样,他还是太喜欢“城里的好处”了,所以在后来的作品中,贾平凹所描写的便大都是“城里的好处”对山里淳朴民风的冲击,而且绝对是“城里的好处”获胜。譬如信守传统文化的韩玄子就非败给靠开加工厂致富的王才不可(《腊月·正月》),老实巴交的木犊反不讨妻子黑氏的喜欢,在一个中秋之夜她竟跟着敲钟人来顺私奔了(《黑氏》);尤为对比鲜明的是禾禾和回回,禾禾从不安生种田,折腾来折腾去,最后竟折腾富了,回回老老实实地种田,辛辛勤勤地劳作,却越来越穷(《鸡窝洼人家》)。作者显然是要告诉人们,像回回这种人仅凭老实和勤劳已经无法生存下去了。特别是作品的最后,回回被证实没有生育能力,这似乎意味着,像回回这种人就该断子绝孙。由此看来,贾平凹的文学寻根并不是为了给现代中国人找到一个精神家园,而只是为了赶赶当时的寻根风潮而已。所以,一进入90年代,在商品大潮的影响下,贾平凹的创作立即就转了向随了俗了,《废都》便是最好的证明。这部小说还未出版,就被媒介炒作为“当代《金瓶梅》”,如果仅从性描写和性观念来说,它确实太像《金瓶梅》了。关于性描写姑且不去说它,仅就性观念而言就可以用四个字概括:陈腐不堪。作品中所描写的,是绝对的男权中心,男尊女卑。在庄之蝶的眼中,女人只不过是一件玩物,他可以随意地玩唐婉儿,玩柳月,玩阿灿,乃至于将旧恋人景雪荫恶作剧般地玩弄之后又一脚踢开;特别是柳月,先是供庄之蝶泄欲,后又将她当作礼物送给市长的傻儿子做媳妇,而就在新婚的前一晚,还要送给庄之蝶享受一回。这些女人除了作为庄之蝶的施欲对象外,就什么都不是,这不正是古代士大夫常有的、《金瓶梅》之类的古代小说中常见的陈腐不堪的男女等级观和性欲观?!庄之蝶的生活也正是沈从文当年所要极力抵制的“灯红酒绿的放荡生活”,因此,贾平凹的文化寻根如果说在《商州初录》中还可以看到一点沈从文的影子,那么到了《废都》里则完全走向了反面,特别是作品中陈腐的男女等级观和性欲观,从任何意义上来讲,都是与“现代性”背道而驰的。

 

    现代性源于西方,但历史演进到今天,已经使得现代性具有了世界性的普遍意义。在中国,无论是反传统的趋新或是恢复传统的怀旧,都脱不了“现代性”的框架,都是一种现代化的努力,然而,其侧重点则是决不相同的。发轫于五四时期的“乡土文学”,虽然目标是反传统文化,立意要刷新的也是人的精神,但根本目的却不在精神的层面而在物质的层面,因为社会制度的革新和国防实力的增强乃是其时的当务之急,文学自然也不能超脱社会的政治、经济之外,所以“乡土文学”所谋求的现代性落实到根本上也就是要增强民族国家的经济实力,使中华民族凭借着物质力量强大的国家而屹立于世界的东方。到了80年代的“寻根文学”,其“寻根”的根本目的却已不在物质层面而在精神层面,虽说综合国力的增强仍是当务之急,而经济实力在综合国力中仍具有决定性的意义,但外部的军事压力毕竟已减轻,作为民族国家的独立地位也再难撼动,文学也可以有余闲来关心人的精神存在了。所以,“乡土文学”和“寻根文学”虽然所关注的都是“现代性”问题,但前者侧重于“现代国家”的物质性存在,后者则侧重于“现代民族”的精神性存在,这或许就是二者之间的根本区别。这种区别当然并不意味着“寻根文学”脱离经济脱离社会生活更远了,而是因为在经济飞速发展社会生活变动不居的今天,人们更需要精神的稳定性,因为“人的精神需要栖居之所,在政治变幻莫测,经济此消彼长,人们的生活飘泊无定的现代社会中,传统的历史文化就成为一种相对稳固和深厚的精神家园,由此人们不但获得了精神上安身立命的归宿感,而且也拥有了和外部世界联系和沟通的基础”[10]。而在寻找精神家园的过程中,对民族文化乃至民族身份的认同,却也正是经济全球化所“逼压”出来的一种带全球化倾向的文化现象。

 

(本文的第二部分曾以《从“乡土”到“寻根”:文学现代性的

三大流变》为题,发表于《文艺理论与批评》2004年第2期)

 



[1]  []罗兰·罗伯森:《全球化——社会理论和全球文化》,梁光严译,上海人民出版社2000年版,第84—85页。

[2] 陈俊民:《儒家伦理与新加坡精神》,见《文史知识》1988年第6期。

[3] 高尔泰:《当代文学及部分评论印象》,见《中国》1986年第5期。

[4] 乌热尔图:《我属于森林》,见《文学自由谈》1986年第5期。

[5] 《沈从文文集》第11卷,花城出版社1984年版,第180页。

[6] 丁帆:《新时期乡土小说与市井小说:民族文化心理结构的解构期》,见《小说评论》1988年第2期。

[7] 季红真:《文化“寻根”与当代文学》,见《文艺研究》1989年第2期。

[8] 高行健:《灵山》,漓江出版社2000年版,第1页。

[9] 列维斯特劳斯:《野性的思维》,商务印书馆1987年版,第250页。

[10] 殷国明:《必要与可能》,见《跨文化对话》(二),上海文化出版社1999年版,第139页。