柳宗元与湘学论略

蔡自新   翟满桂

湘学近些年勃兴，其内涵目前有狭义与广义的两种。狭义的湘学，是指从两宋到清末，在湖南地区产生和发展的一种将儒家的性理哲学与经世之学相结合，主张体用合一、“内圣”与“外王”并重的学术形态。广义的湘学，是上承古代传说人物炎帝、舜帝踪迹对南方楚文化的影响，下启屈原、贾谊、柳宗元、刘禹锡等宋以前流寓湖南地区文人的作为，包括宋以后明清直至现代的文化形态，时间跨度大，涵盖内容宽。本文采用广义的湘学理念开展研究。

从湖湘地域来看，洞庭湖吸纳的河流，主要有湘、资、沅、澧四水，且通达湖南全境。其中，湘水的源头在南岭山地，是流域最广的一条江河。在屈原《离骚·九歌》中，有《湘君》、《湘夫人》篇章，其中“沅有芷兮澧有兰”诗句，既记载了对几条江河的歌咏，也暗示了洞庭湖所载入的这些江河是一个自然生成的整体。可以说，屈原最早用“湘”字为文写作，是湘学的实际肇始者。湖南之名的出现始自唐代。代宗广德二年（764年），从江南西道划出设置湖南观察使的地方衙署，又称湖南道，治所在衡州（今衡阳），下辖衡、潭、邵、永、道5州。大历三年（768年）迁潭州（今长沙），辖区增加了郴州和连州，共统领7州。湖南政区雏形基本上都在湘江流域的范围，这为湖南简称湘留下了一个伏笔。此后千年虽有逐步放大，但离不开湘江流域的主导地位。现代湖南政区定型于清代。当初的湖广省以洞庭湖为轴，包括了今天的湖北、湖南。清圣祖康熙三年（1664年）分湖广为湖广左、右布政使司，其中右司下设长宝、岳常澧、衡永郴桂、辰沅永靖4道和长沙、宝庆、岳州、常德、衡州、辰州、沅州、永州、永顺九府。清世宗雍正元年（1723年），改湖广右布政使司为湖南布政使司，迁长沙，湖南正式作为省级行政单位。湖南地域又被简称为湘。

湘学是富有地域性标志的文化形态。从物质文明来看，前些年在永州发现的考古成果——道县玉蟾岩出土一万二千年前的人工栽培稻粒、陶器，以人类目前已知最早的稻作文化、陶作文化方式，揭示了南岭洞穴文明成果，将中华古文明生长源头前移了数千年。澧县城头山遗址，距今六千多年，是迄今为止发现的中国最早的古城址。这些，都是展示湘域物质文明成果的显著代表。从精神文明来看，呈现三个显著特点：一是祖根文化。株洲炎陵县的炎帝陵、永州宁远县的舜帝陵，它们不仅仅是湖湘尚祖祭祀的文化标志，更体现了中华民族对始于两位老祖宗之农耕文化、孝德文化的景仰。二是迁谪文化。从楚国屈原、汉代贾谊到唐代柳宗元、刘禹锡等，历代的迁谪文人激荡了湘学的源流。三是变革文化。宋代周敦颐合天道、性命于一，鸣奏宋代理学之先声。明清之际王船山“道莫盛于趋时”，倡言追寻时代变革。清代魏源破“祖宗之法不可变”之陈腐，发“师夷之长技以制夷”新声，更孕育了一大批砸碎封建樊篱的志士英豪，烘托出了一大批创立人民共和国的革命天骄。可以说，湘学以炎、舜祖根文化为源头，以屈原、贾谊、柳宗元迁谪文化为滥觞，以近代变革思想为主导，形成自身独有的地域文化风貌。

永州为潇水与湘水汇注之地，乃闻名遐迩的潇湘之源。柳宗元入居潇湘，融情山水，对湘学的开掘是多方位的。

一、骚怨精神的传承与张扬。屈原因受小人谗毁，而被君王放逐江南。他行吟楚湘，将美政理想寄托于神话传说的美人、泽畔兰蕙的香草，写入《离骚》，形成怨而不怒、忠贞不二的“骚怨”精神底调。所谓“骚怨”，臣僚对君主怀有怨望或不平之气，不能直笔针砭，宣泄怨气，只是用隐笔曲笔借以讽谏。“离骚”就是“牢骚”。司马迁云：“《离骚》者，犹离忧也”，“屈平之作《离骚》。盖自怨生也”。游国恩先生加以详解：“依人常语谓发泄不平之气为‘发牢骚’，盖本于此。‘牢愁’、‘牢骚’与‘离骚’古并以双声叠韵通转”（《中国文学史》人民文学出版社2004年版）。古代士人的“骚怨”精神以屈骚为发端。湖湘是屈原骚赋创作之地，屈原是推动湘学起步之人。西汉贾谊年少才高为权臣所谗，被贬为长沙王太傅。他在屈原式的困境中，以满腔忧愤写下《吊屈原赋》，开展了与屈原的精神对话。柳宗元来到湖湘作永州司马，溯湘江而上行至汨罗江口，停舟凭吊，写下吊屈吊己的《吊屈原文》，“先生之貌不可得兮，犹仿佛其文章。托遗编而叹喟兮，涣余涕之盈眶”（《吊屈原文》）。这是柳宗元流寓湖湘后的首次感愤之言。

柳宗元的辞赋将近有三十篇。这些辞赋文章，大多是贬来永州时所写，继承了屈原辞赋的骚怨精神。屈原生活的战国时期，与生活在中唐时期的柳宗元虽然相隔一千一百多年。但是，正是他们两人相近的政治背景，类似的个人遭际，循环的忧患同歌，才让受贬至湘江上游永州的柳宗元，对自沉于湘江下游的屈原骚怨精神有着特别的深层读解。屈原生活的楚国，政治每况愈下，国家积贫积弱。在这种国势衰退的时候，以屈原为代表的爱国士大夫看到了楚国所处的严峻形势，力图改革。然而，这种改革导致了君与臣、忠与奸两大矛盾集中引发。并且，改革的结果是以屈原的流贬而告终。一千多年以后，盛唐气象随着安史之乱的爆发而终结，使得大唐帝国出现从封建社会顶峰迅速下滑的颓势，令柳宗元们一大批志士仁人忧心忡忡。他们从屈骚中解读出与国家、与民族共存亡的精神大义，并以屈原式的热情致力于政治改革和匡扶正义。君臣、忠奸的矛盾范式也同样突出体现，永贞革新以“二王、八司马”的流贬告终。柳宗元“既窜斥，地又荒疠，因自放山泽间，其堙厄感郁，一寓诸文。仿《离骚》数十篇，读者咸悲侧”（《新唐书》）。《惩咎赋》是柳宗元著名的抒情赋之一。这是他在经历了常常忧恐惴栗以后，在“幸余死之已缓兮，完形躯之既多”的元和三年写的。他贬谪永州的第四年，正是他处境困苦，心情极为压抑的时期。“御长辕之无桡兮，行九折之峨峨。却惊棹以横江兮，溯凌天之腾波。”他深感自己性不谐俗，不被容于现实社会。他比喻自己所从事的事业如驾无桡的车子上高山，乘无棹的小舟横行大江，处于毫无依恃的危急之中。

“哀吾生之孔艰兮，循凯风之悲诗。罪通天而降酷兮，不殛死而生为！逾再岁之寒暑兮，犹贸贸而自持。将沉渊而陨命兮，讵蔽罪以塞祸！惟灭身而无后兮，顾前志犹未可。”（《惩咎赋》）

他曾一度想象屈原那样“沉渊而陨命”，只是考虑到“讵蔽罪以塞祸”和“灭身无后”以及“顾前志犹末可”，他才没有自投湘水。他公开宣称：“投迹山水地，放情咏《离骚》”（《游南亭夜还叙志七十韵》）。在《闵生赋》中，柳宗元再度写道：“肆余目于湘流兮，望九疑之垠垠。波淫溢以不返兮，苍梧郁其蜚云。重华幽而野死兮，世莫得其伪真。屈子之微兮，抗危辞以赴渊”（《闵生赋》）。楚地的湘江、九疑山、苍梧之野，以及野死的虞舜、赴渊的屈子，这些自然山川、风土人情，颤抖着他的心灵。其描写手法也直步屈原的《离骚》、《九章》，其简淡峻洁的语言表现与内在感情上的深沉灼热相对统一，无不得屈骚之品味。屈原遭放逐后，抱定决心“虽九死其犹未悔”。柳宗元面对革新失败和贬辱之灾，也表示“虽万受摈弃，不更乎其内”（《答周君巢饵久寿书》）。“抱拙终身，以死谁惕”（《乞巧文》。根源于切肤之痛的理解和政治识见，形成了柳宗元与屈原引为同调的精神循环。宋代严羽说：“唐人惟柳子厚深得骚学，退之、李观皆所不及”（《沧浪诗话》）。明代王禄说：“柳赋，唐之冠也”（《文脉》）。马积高先生认为，“他在辞赋方面的成就更是唐三百年间首屈一指的”（《赋史》）。柳宗元传承了屈原骚怨精神，其辞赋从形式到内容上都是对骚怨精神的张扬。

 二、自然哲学天人观的拓展。天为何物？历来就是人们孜孜探究的哲学基本问题。柳宗元在永州通过写作《天对》以答屈原《天问》的方式，将自己对自然宇宙的看法以及天人关系的深思之苦倾泻其中。从《天问》到《天对》,这千纪年的一问一对,主要集中在天人之际和古今之变两个方面的话题。屈原将人们生活于其间的宇宙自然，天象变化，地理物质等现象，几乎问了个遍。柳宗元殚精竭虑，逐一回答：“曶黑晰眇，往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉！”认为日月昼夜，交替运行，永不停息，宇宙从蒙昧混浊的状态变化发展产生万物，只是因为有“元气”存在的缘故。元气是一切自然现象发生之源，一切自然现象统一于元气。柳宗元承袭了汉代王充“天地合气，万物自生”的元气论，将自然哲学天人观引人了湘学。尔后，对宋代周敦颐“无极而太极”的宇宙生成论产生了极大的影响。明清之际王夫之发展了张载“知太虚即气”的思想，提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，认为永恒无限的“气”乃是一种实体，并对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。坚持“理依于气”的气本论，对于从周敦颐到朱熹的气外求理给予了批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。屈原从相信天命到怀疑天命，柳宗元则直接地否定了天命。“天邈以蒙，人么以离。胡克合厥道，而诘彼尤违。”天既渺茫又无知无觉，人既渺小又与上天相区分。不需要把天与人扯在一起，而去诘责上天赏罚不当的过失，这完全是两回事。

说到天命问题，不能不提到柳宗元当时跟韩愈、刘禹锡之间发生的一场争论，此事由韩愈给柳宗元的一封书信而起。根据韩柳两人的深厚交情，以及当时两人一在朝一受贬的不同处境，韩愈给在永州的柳宗元致信将宽慰转到了“天”的缘故，认为天是有意志的，能够根据“人举”（人的行为）而行“赏”“罚”。韩愈这种戴有神秘面纱的世事哲学思想，与柳宗元自然哲学思想并不相容，使柳对韩的友情问候信产生了另外的思想导向，“激”起了他毫不留情地反驳。尽管柳宗元当时遭贬身负重辱，但他并不认为这是天命所致。他认为：“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。”为了求证同道，柳宗元把这封答书《天说》转给了一同受贬的好友朗州（常德）司马刘禹锡。刘禹锡非常赞同柳宗元的观点，“余之友河东解人柳子厚，作《天说》以折韩退之之言，文信美矣。盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》以极其辩”，随即参与进来写作《天论》三篇，柳宗元又写了《答刘禹锡<天论>书》。这样一种多角色的哲学通讯，在当时的确是一件很有趣的事情。柳、刘两人都坚决地批判了韩愈所持的天命观，认为“天”有“生植”之能，也有“灾荒”之能；“人”有“法制”之能，也有“悖乱”之能。但是，承认“天”的“生植”与“灾荒”现象，并非“天”能够有意干预“人”的“法制”与“悖乱”，也并非“人”能够干预“天”；天与人“相分”，“各行不相预”。他们意识到自然规律与社会规律的不同，并将这场有关天命的论争在湘域以通讯方式展开，当是中国古代哲学史上的一段佳话。

三、大中之道彰显儒学。柳宗元在永州反复多次提到道、中道、大中之道。“尧、舜、孔子之道”。“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁，曰义，曰礼、曰智，曰信，谓之五常，言可以常行者也”。“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摒弃，不更乎其内”。道作为思想术语，最早为道家老子所吸纳，形成“道生一，一生二，二生三，三生万物” （《道德经》第四十二章）的宇宙论体系。儒家也追求道，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，为仁之本与”（《论语·学而第一》），讲求的是儒家仁德理想。柳宗元说的道，正如给其妻弟杨诲之信中所言，“吾之所云者，其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之”，传承的就是儒家思想。但他并没有停顿在简单的复制，还特别提出中道、大中之道，迥异于其他儒家人物。将道冠之以中，可能与《礼记》里边的《中庸》有关，在当时已经是比较流行的儒学篇章，“中”成为比较时尚的观念。至于大中，孙昌武先生认为语出《易经》一书的《大禹》星图（孙昌武《柳宗元传论》91页）。不过，大中在这里只是形容词，还不能完全体现柳宗元运用大中之道的含义。我们认为，柳宗元大中之道融合了通过道家来张扬儒家的思想。《 易经·系辞下》云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”说卦云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之。”天地人为三才，才与材通，三才之语词当由此而来，即天道、人道、地道。三而两之，就是将六爻中两爻合作一位，一、二爻为地位主刚柔，三四爻为人位主仁义、五六爻为天位主阴阳。“立人之道曰仁与义”，人道相对在天道与地道之间，即为中道。人道之仁与义，是儒家的最高理想。在唐代佛道思想盛行的情况下，柳宗元一扫以往儒学沉闷空气，将所尊奉的儒学称其为大中之道，以超越过去任何儒家思想家的气概加以张扬，对推动儒学复兴是破天荒的创举。

柳宗元借助道家弘扬儒学的努力，给予周敦颐很大影响。周敦颐号称北宋理学鼻祖。“两汉而下，儒学几至大坏。千有馀载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”《宋史·道学传》是从道学的层面来推介周敦颐创立的理学学派。《宋元公案》则从正统儒学加以论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。”周敦颐的学问、气度，感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，是程颢、程颐两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。周敦颐的《爱莲说》文字洗炼，“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”，道出了几千年来为圣为贤者的精神境界。《太极图说》的前半部分论宇宙之生成，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”后半部分讲太极对社会的运用。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。”其最后则引用《易经》说卦的话作结论：“‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义’。又曰：‘原始反终，故知死生之说’。大哉易也，斯之至矣”，基本上阐扬了柳宗元大中之道的认识。

四、以“势”的观念总揽社会发展。在柳宗元《天对》的后半部分，是关于古今变迁的问答。屈原问及，女娲造人、史前洪水至尧舜时代；鲧禹治水，启益斗争，夏启立国，夏初动乱至夏桀亡国；简狄生契，王季、王亥、王恒及上甲微四王西迁及与有扈部落的斗争，成汤与伊尹伐桀灭夏，至商纣亡国；姜原生稷，文王、武王得姜尚辅佐伐纣灭商，昭、穆二王巩固周人统治，周幽失国，春秋霸主齐桓、晋太子申生及吴王阖闾事；楚先世诸邻邦，彭铿、蜂蛾、伯夷叔齐及秦太子缄事等等。关于《天问》的古史神话传说，郭沫若认为：“单就它替我们保存下来的真实的史料而言，也足抵得过五百篇《尚书》”。林庚认为，《天问》就是古代传说的一部兴亡史诗，“以夏、商、周三代为中心”，从中可见“夏王朝的历史传说”以及“上古各民族争霸中原的面影”。柳宗元崇尚社会发展大势，皓首屈原《天问》涉及的远古以来的社会历史重大问题，以“势”的观念总揽社会发展，予以一一作答。例如，柳宗元关于羿失败的对答：“寒谗妇谋，后夷卒戕。荒弃于野，俾奸民是臧。举土作仇，徒怙身弧”。寒浞善进谗言，纯狐与之合谋，羿终于被杀害。羿荒废国政，迷恋游猎，不务正业，致使不道德的人从中得逞。与全国的人民都成了仇敌，羿即使凭着一身的力量和良弓，也必然遭到杀身之祸。羿的失败，尽管有恶人算计的动因，但主要还是他脱离人民，放荡自己而成大恶，构成了必然灭亡的社会大势。这里没有什么天命的昭示。关于周昭王、周穆王之亡的解答，柳宗元同样是从社会大势的角度，两者不重民利、放纵无道而招灭亡，揭露其必然性。

柳宗元在《封建论》中，对社会发展大势的阐述尤为透辟。他反对自西周以来的分封制，通过大量历史事实分析兴衰治乱，周王朝分封制的结果，各分封国相对独立，导致周王朝名义上的中央政权被架空，分封制实际上成为分裂叛乱的根源。旗帜鲜明地提出“固封建非圣人意也，势也”，阐述了秦始皇改变分封制，创立郡县制是历史发展的必然趋势，而不是什么圣人之意。他批驳了“封建国祚长”，论证了“郡县享国久”，申述唯有实行中央集权的郡县制，国家才能长治久安。自汉代至唐，人们以成败定得失，彻底否定速亡的秦王朝，并将秦始皇看做大逆不道的暴君。这在汉代来看可以理解，否定秦王朝是要给自己夺得秦天下的脸上贴金。而初唐的不少人也跟着汉人的否定思路走，只有到了中唐时期的柳宗元才独树一帜，对秦始皇推行的郡县制加以完全肯定，认为“非圣人之意也，势也”，是社会发展进步的必然趋势，并且高度评价这是公天下，“公天下之端自秦始”。至于秦王朝的速亡问题，他认为与推行郡县制无关，那是施政的错误，“失在于政，而不在于制”。柳宗元认为郡县制是完全正确的、先进的。不仅有利于选拔官吏，“使贤者在上，不肖在下”，而且能达到“理（治）安”和“得人（民）”。至于秦王朝二世而亡，主要秦始皇劳役繁重，刑法残酷、郡县制没有来得及发挥应有的作用，地方官不能实行仁政，不能正确行使治理的职权，“失在于政，不在于制”。而且认为，“殷周圣王之制”是“私”，从一姓一家的私利出发的话，郡县制则是“公”，“公天下之端自秦始”，公天下的政治方式自秦代开始。后来西汉实行郡县、封建间杂的双轨制，结果所封之土发生叛乱。晋魏国运不长的原因，也在于承师汉制。唐王朝实行的是郡县制，“制州邑，立守宰”，这并没有错，“固不可革也”。问题是军权没有控制在中央，因而造成社会动乱，“失不在州，而在兵（藩镇）”。总之，柳宗元以社会发展进化的观点，强调政治体制是以社会历史发展的趋势来决定的，郡县制代替分封制是“势”的发展的必然。柳宗元为什么第一个站出来为秦始皇翻案，力排众议肯定和赞扬郡县制？这与柳宗元所参与的永贞革新有关。唐代初年，边州地方设立节度使，可以自主扩充军队、收取赋税。后来，这些藩镇恶性膨胀，几乎相当于封建制的独立王国。发生于盛唐的安史之乱和中唐的建中之乱，既给人们的生产生活带来巨大的灾难，也是盛极一时的唐王朝走向衰落的转折点。藩镇制度弊端的大暴露，使得削藩成为柳宗元当年参与永贞革新的一个主要目标。永贞革新失败后柳宗元来到永州，经过反复思考写出《封建论》，彻底批驳封建制，赞扬郡县制，也是从理论上进一步论证永贞革新的必要性。柳宗元第一个站出来为秦始皇翻案，就分封制与郡县制之辩，做了一篇大大的翻案文章。宋代苏轼评价：“柳宗元之论，当为万世法也”。清代林纾更将《封建论》誉之为“古今至文”。

柳宗元崇尚社会发展大势的理念，在明清之际的王夫之身上得到了延续。王夫之反对以“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”，是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。同时，王夫之在政治上同柳宗元“公天下”一样，主张 “循天下之公” ，沿袭了湖湘学统中济世救民的基本脉络。不过，他猛烈抨击了包括秦始皇在内的“孤秦”以及“陋宋”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”，深刻揭露了历代帝王把天下当作私产的做法。

五、明道文学开启经世致用空间。起源于汉代辞赋的骈文，经魏晋六朝到初唐畸形繁荣，形成“采丽竞繁，而兴寄都绝”（陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》）的靡废文风。最初南朝梁代刘勰开始批评骈文过分追求形式美的弊端。唐人杨炯、陈子昂提出继承“汉魏风骨”的主张，元结、李华、萧颖士和继之而起的独孤及、梁肃、柳冕、权德舆等若干文人群落，围绕文体文风的改革进行了反复酝酿。真正从实践到理论推动这场变革的是中唐时期以柳宗元、韩愈为代表的文学群体。 “二人弃绝六朝华靡文风，主张学‘古文’以明‘古道’的作法，终于尉成古文运动，，使天下文章归于纯正”（王基伦《韩柳古文新论》里仁书局1996年版）。概括起来，古文运动主要包括两个方面的内容：一是文体改革，以三代两汉的古文取代骈文；二是文风的改革，用文质相符的文风取代华而不实的文风。柳宗元主张“明道”文学。他在《报崔黯秀才论为文书》中写道：“圣人之言，期以明道。学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也。” 柳宗元要“明”的“道”并不是抽象的说教，“辅时及物为道”（《答吴武陵论非国语书》）。柳宗元“期以明道”，道的最终结果就是要对社会产生有益的作用。这就是柳宗元明道文学的基本理念，具有道与器的哲学思考。在《答韦中立论师道书》中，他表明自己对此是逐渐明确的：“始吾幼且少，为文章，以词为工。及长，乃知文者以明道，是固不苛为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。凡吾所陈，皆自谓近道。”又说：“在长安时，不以是取名誉，意欲施之事实，以辅时及物为道。自为罪人，舍恐惧则闲无事，故聊复为之。然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜乘于后”（《答吴武陵论非国语书》）。他坚决地表达“明道”的立场：“言道、讲古、穷文辞以为师，则固吾属事”（《答严厚舆秀才论为师道书》）。并说：“贤者不得志于今，必取贵于后，古之著书者皆是也”（《寄许京兆孟客书》）。在“文者以明道”的旗帜下，柳宗元对文学的功能进行了归纳。他在《杨评事文集后序》一文中说：“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已。”“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。”“著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也”（《杨评事文集后序》）。文学的写作要借鉴传承前人的优秀成果，向先秦至汉的古文学习：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其新，本之《易》以求其动。此吾所以取道之原也。参之谷梁氏以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之国语以博其趣，参之离骚以致其幽，参之太史公以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也”（《答韦中立论师道书》）。柳宗元不仅从理论上阐述清楚自己的明道文学，而且身体力行，创作了《封建论》、《捕蛇者说》、《非国语》等一大批宗经复古的明道文学华章。就是在山水游记散文这样的非议论文中，柳宗元“漱涤万物，牢笼百态”（《愚溪诗序》），也体现了明道文学原则。如《钴潭记》就对唐代官吏和高利贷的残酷剥削作了揭露：“其上有居者，以予之亟游也，一旦款门来告曰：‘不胜官租私券之委积，既芟山而更居，愿以潭上田贸财以缓祸。’”山水游记主要不是用来发议论的，但柳宗元写景状物能寓情于景，托物言志，达到情景交融，体现了他对现实的态度。

值得提出的是，柳宗元“文者以明道”的明道文学主张，不仅与韩愈的“因文见道”同气相求，而且宋代欧阳修的“文以道俱”，苏轼的“有道有艺”，基本上与之一脉相承。这表明，被后人归结为“古文运动”之古文，是这场改革运动的旗帜，儒学思想复古的“道”才是这场改革运动的灵魂。作为古文运动两员主将的柳宗元与韩愈，他们不仅提出了“道”的理念引领古文运动，而且传承秦汉古文各逞其才，互相推重，彼此观摩，创作竞胜，两人先后写下了八百余篇古文，熔叙事、说理、抒情为一炉，韩愈写了《张中丞传后序》，赞扬地方长官在叛乱中尽忠守城，报国有功，柳宗元写了《南府君睢阳庙碑》，表彰与张巡同守睢阳城的部将南霁云，还写了《段太尉逸事状》这样的史传名篇；韩愈有《师说》、《进学解》，柳宗元有《师友箴》、《晋问》；韩愈有《送穷文》，柳宗元有《乞巧文》等等，笔墨犀利，章法严峻，创立了有为而发、不平则鸣、言之有物、文从字顺、充实流畅的散文新风。特别是散文艺术新成就的“永州八记”问世，表明柳宗元在与韩愈不仅导扬了这场古文运动，还进行了非常广阔而有益的探索，推动古代散文发展到了新的最高水平。中唐出现的“古文运动”文学革命影响旷日持久，一直延续到近代的“五四”新文化运动。

由于柳宗元在古文运动中的显著地位，对于湘学的发展产生了重大影响。一是开启湖湘经世致用学风。周敦颐《周子通书•文辞》中提出“文以载道”的命题。他说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，涂饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之不文，行之不远。’然不贤者。虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”这里所说的“道”，就是儒家的正统大道，“文以载道”就是要成为道德文章。写文章必须要有思想内容（笃实），为政治教化服务；评价文章好坏的首要标准是其内容正确与否，如果仅仅是文辞漂亮，却没有道德内容，这样的文章是不会广为流传的。道德文章的经世致用之途，是周敦颐“文以载道”对柳宗元“文者以明道”的拓展。二是道与器的思维方式不断发酵。“文者以明道”中的文与道，实质上是对表里、形式与内容、现象与本质等等的哲学思考。这种道与器的思维方式对湘学影响深远。明清之际王夫之避朱程“理在气先”、“道在器先”和陆王“心学良知”之说，提出“天下唯器”，“理不先而气不后”的理论，而归于躬行实践，强调知行统一的道器观。认为“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”，给传统的道与器范畴以新的解释。“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，不能分离。提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、 “道本器末”的观点。道与器的思维推动王夫之到达中国古代唯物主义思想的发展高峰。三是在现实中对新兴人才培养教育效果卓著。韩愈《柳子厚墓志铭》曰：“衡湘以南为进士者，皆以子厚为师。其经承口讲指画为文词者，悉有法度可观”。柳宗元永州十年，将北方的先进文化带来了壅塞的南方，言传身教开化一方，确实帮助不少读书人实现了仕途理想。据对科举取士的统计，终唐一代，湖南进士25人，衡湘以南的有l6人，竟占了三分之二，且基本上都是中唐以后考取的进士。诚然，这一统计对于湖湘地域的开化来说，不过是管窥蠡测，启迪心智的影响则是难以用数字来定量的。

六、自强不息汇注湖湘精神。中唐时期的柳宗元在参与王叔文一派的政治斗争中，以热情昂扬、凌励风发的气概，施展自己“辅时及物”、“利安元元”的抱负。由于永贞革新失败，柳宗元被贬永州，羁罪异地，是他人生道路上一个重大的转折。他政治上处于“罪诿交积，群疑当道，诚可怪而异也”（《与许京兆孟容书》）的境地，还遭遇了母亲、爱女相继病逝的一连串家庭不幸。在这样沉重冷酷的打击下，柳宗元没有沉沦下去，而是自强不息，艰难拼搏，寄情怀于山水，上天入地般进行了人文思考与探索。他“天人不相预”的本原自然、积极用世的自然哲学思想，在唐代哲学中独领风骚，任继愈《中国哲学史》为其专辟章节加以介绍。他的“无忘生人之患”的政治思想、“好佛究法”的宗教思想、“化人及物”的教育思想，都在历史的长河中留下浓墨重彩的一笔。柳宗元的诗文风格鲜明，既有“雄深雅健”的答辩，“传示后世”的传记，也有“深得骚学”的辞赋，“独钓寒江”的诗歌，他还勇于探索，在不少领域独辟蹊径，创造“牢笼百态”的游记，“绘时鞭浊”的寓言。柳宗元首倡“观游”“为政之具”，将旅游纳入民生经济视野。他写下的《永州八记》，开创了游记散文之先河。他写下的《三戒》，有史以来让寓言第一次自标篇名、独立成篇，形成了又一种新文体。柳宗元存世诗文多写于湖南，不仅篇幅数量达三分之二以上，光彩夺目的篇章也主要集中在这一部分作品。将相一时，文章千古。自宋代开始，“韩柳文章李杜诗”（王禹偁《赠朱严》诗句，《小畜集》卷十，《韩愈资料汇编（一）》81页）已经成为文人学子的共识。柳宗元自强不息、变革图新的精神品格，对湖湘贤达周敦颐、王船山、魏源、曾国藩等人产生了巨大影响。周敦颐倡导“希贤希圣希天” 人生价值理想为目标，以“治国平天下”为己任；王船山倡言:“道莫盛于趋时”；这是湖湘士子革旧图新寻道的历史信号。近代湖湘士子的崛起，这是十分耐人寻味的历史现象。就在1920年，当时被誉为中国新文化运动“总司令”的陈独秀，在其《欢迎湖南底精神》一文中，对这一独特历史现象给予了高度赞扬:“湖南人的精神是什么?‘若道中华国果亡，除非湖南人尽死。’……湖南人这种奋斗精神，完全可以用历史来说话。二百几十年前的王船山先生，是何等艰苦奋斗的学者!几十年前底曾国藩、罗泽南等一班人，是何等‘扎硬寨’、‘打死战’的书生!黄克强历尽艰难，带一旅湖南兵，在汉阳抵挡清军大队人马;蔡松坡带着病亲领子弹不足的两千云南兵，和十万袁军打死战，他们是何等坚毅不拔的军人。”毛泽东在1920年同样充满自豪地说:“呜呼湖南，餐熊开国，稍启其封。曾、左吾之先民，黄、蔡邦之模范。”这里展现了湘学精神，可谓“江山代有才人出”。到了社会大转折的19、20世纪之交，这种厚重的湘学精神又烘托出了谭嗣同、熊希龄、唐才常、章士钊、陈天华、黄兴、蔡愕、杨度以及后来的毛泽东、蔡和森、李达、刘少奇、任弼时等一大批杰出人物。其人其作，动感天地，使湘学开创了一个崭新的时代。

中国书友会、人民网文化频道和搜狐网读书频道曾经共同主办2007年度“当代读者最喜爱的100位中文作家”评选活动，排名前十位的都是古人，依序分别是李白、屈原、杜甫、曹雪芹、白居易、韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼、王安石。这里边柳宗元排名第七，而且从排名第六到第九来看，恰恰验证了“文章千古，韩柳欧苏”这一称誉的颠扑不破。而且，在湘学的发展传承中，柳宗元与屈原都是做出了重要贡献的代表人物。这是湘学研究值得认真对待的重大课题。