儒佛文化对生与中唐主体意义结构的新变

——柳宗元的儒佛义理融摄与其文化建设关系论

翟   鹏    玉

（广西民族大学 南宁 530000）

 

 

[摘  要] 柳宗元的儒佛融会，在文化对生的语境与机制中，激发并达成了中唐主体意义结构的新变，在探寻主体超越之路的同时，开拓了宋学新境。

[关键词]儒佛文化对生；主体；意义结构；文化建设；新变

 

柳宗元对佛学的融摄，建立在儒佛双方“搜择融液”之上，以形成中唐意义结构的新规范，连带而来的文学主体性的新变，是柳宗元文化建设的目标。在他的文学创作与具体的施政中，他与佛僧互动。这种文化交往，侧重于在个人主体与客体的双向互动中，个人通过推动一系列相互联系的社会安排与社会变革，力图在促使人们的思维从局限于单向的经济、社会、政治、文化促进人的发展的观点的基础上更进一步，最终使自己获得自由。这种双向视角的优点是将社会发展的焦点或关键力量重新回归于个人，一如马克思所谓历史的创造者是个人。这不但影响了柳宗元诗文主体境界的建构，而且推动了中国文化建设的新变历程。

 

一、佛学融入华夏文化与主体成为宇宙时空的意义核心的可能性

柳宗元在政治改革失败后，发现了人受到各种意识形态如天论，以及人的外在知识的遮蔽，而佛学特别注重对主人公的明悟，对于中国知识分子发现世界及自我，有着极为重要的推动力。他在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中说:

昔之桑门上首,好与贤士夫游。晋宋以来,有道林、道安法师、休上人,其所游则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒,皆时之选。由是真乘法印与儒并用,而人知向方。^[1]（668）

因此，他在《永州龙兴寺西轩记》中说：“因悟佛之道，可以转惑见为真知，即群迷为正觉，舍大暗为光明。”柳宗元倚重天台宗的般若思想，净土宗的西方极乐世界以及禅宗的即心即佛理论，在人们“反身而诚”的自家宝藏的发掘中，形成安生立命及应世的力量：

汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。 ^{[1]  （1134）}

这表明中唐知识分子在宗教的世俗性与神圣性的对立的超越中，形成了意识形态与真理的无界限认同，跨越了人的实践普遍受到文化制约的可能性，使宗教的超越性与其世俗性中所包含的经济需要、社会安全感相一致。它还跨越了宗教作为差异性的观念与疏离于社会生活实践的非理性化特征。宗教有着凭借自己就可以成为一个具有独立性体系的文化特征。这种思想,跨越了以前确认的、社会制度结构无庸置疑地建立在整个社会和宇宙作为神话的、宗教的形而上学的解释所构成的合法性基础上的认识境界。这种思想境界能够以“非我”来达致“本我”的各种知识形式并进入权力核心，而不像韩愈等知识分子那样，认为佛学可以动摇中国文化的根本，进而决绝地否弃异文化作为文化参照系乃至可以成为本土文化的有机组成部分的可能性。总之，佛学推动了儒学在一个更大的伦理框架内，既容许“非我”的不同，拒绝不同族群的文化绝对地作为时间上与等级上的落差秩序特征，又能在相互沟通中，在文化空间中平等地建造作为共存与相互观照的新的文化范式与文化法则。这标明了中唐文化经过安史之乱后，从文化-制度决定论向文化的合理化解释的转向的过程中，社会主体寻求文化的重新界定的历史趋势，从而进一步揭示了文化本质形成的心理学动力。这些都表现出柳宗元等人探讨文化意义先于实际利益与浅层次的政治关注的努力。

在柳宗元的文化解读中，佛学肯定了生命在以先验本真为前提的人的创造性境界中，摆脱虚幻的世界的超然想象与社会对人的生命实现的限制。柳宗元等士大夫酷爱佛学,正因为它为颠沛于仕途、出入穷达之间的士人提供了心灵上的避难所与憩息地。它具有自我调适与处理群己关系的结构,在一定程度上肯定了士人追索此在意义的合理性,顺应了士人历史化、民族化地抉择文化要素的流程，使他们得以圣贤品格消弥生命焦虑，心安理得:

发地结菁茅,团团抢虚白。山花落幽户,中有忘机客。涉有本非取,照空不待析。万籁俱云生,窅然喧中寂。心境本同如,鸟飞无遗迹。 ^[1](1235)

诗乃禅,禅即诗。佛儒诗的会通，共同地构成了诗歌主人公的自我认同机制。诗中主人公超尘绝逸,人世的得丧祸福、穷达贫富亦如飞鸟无迹,个体获得了内心实在的安宁，也获得了纾解现实苦难的方法：

“海畔尖山似剑芒,秋来处处割愁肠。若为化得身千亿,散向峰头思故乡。”^[1](1146)

自悟后的千百亿平等身,共担生命的重量,人抛弃现实的压抑。作者将人的直觉从被传统边缘化的境地中重新确立，进入了“生生之谓易”的道的流衍之中。生命再也没有了“惊风乱颭芙蓉水,密雨斜侵薜荔墙”的相互冷漠与敌视。在生命的解救中，自觉觉他,完善了个体的生命功能。此在能所双亡,有无皆泯,表现出“百宗腾跃,终入环内”的文化吸摄力与自信 ,证成了“无我为大,有本不穷”的全息文化慧命。 

历史发展到中唐,士人从为君师、戏万乘若友僚的与君主平等合作的状态，跌落为“货与帝王家”的奴性指称。而安史乱后统治阶级内部矛盾将士人尤其中下层士人排挤到政治、社会、人生的边缘,平等的竞争原则被破斥,到处充斥着柳宗元《江雪》中那种孤寂与幻灭，士人愈益禁锢于物化沉沦、无所作为之域。佛学关注人的自由，与中唐士人学统、道统的建立意旨相符合。于是，佛儒汇流扩大了中唐文化建设主人翁队伍。同时，近佛可以较为有力地避开现实意识形态的认识论体系的支配，借助于以佛学的世界观为核心的表述风格，成为柳宗元的一种政治-文化策略。因此，世界观和道德-实践意识方面的学习创新及交往活动，可以使人们的行为系统得到重组，新的制度，组织原则、社会一体化平台便建立起来了。

佛学所具有的确立思想的反思与批判制度，营造沟通行动的自主空间，使文化主体立足于形形色色的权力与合法性之外的种种能力，成为自主批判权力的实践。作为一种新的意识形态，它反过来又使提供（或制造新的）可利用的技术-组织知识成为可能，它创造了一种可能性，也就是，预示着中唐社会生产力的某种增长和系统复杂性的某种延伸。这样，对于社会进化来说，道德-实践意识领域中的学习过程就作为领步者发挥着功能。这表明，得自个体的思想重新和交往活动的道德-实践知识的学习，以及由此决定的社会制度结构的发展，不仅是独立的，而且引领着社会的发展。它用一种多元论立场，突破思想简单作为权力格局的附属品，使思想可致力于超越国家权力的努力。它在一定程度上推动了士人合群以抗击异化，进而形成社会正向的价值尺度的历史趋势。儒佛对立的消解,打破了作为想象对立面的那个非我的神话。柳氏不象韩愈那样固守原有文明的樊篱,而是注重超越文化系统局限而达于真实的可能性,使自我行为从自觉走向自为。人与人、社会、政治建立了在道的亲和性前提下的正义性原则。因此，佛学成为士人争论与认同的文化理论，士人在社会生活中更多地依赖社会结构而非先赋的的关系，进一步确立了儒家诗学的“群”的意义与本质。实质上，佛学指向士人生活的道德化历程。

 

二、儒家政治意识形态的维护、超越与君子人格的建构

柳宗元的人格理论构建在孔孟仁学思想之上。儒家一贯追求 “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”——必须将自己的幸福推延到整个社会及外在自然的理想境界，在哲学上，它是将德性与幸福这两种未可替代的“善”结合在人的意向必致的“至善”与“圆满”之中，使得主体的双重（现象的与物自身的或肉体的与纯粹通德境界的）存在的意义得以凝聚，当下的意义推演与传统契接在道德和宗教融摄而成的终极关切之中。如此，在跨越了阻碍、蔑视人的文化交往的活动中，逐渐凸显儒家把人的存在视为以每个人的全面而自由发展为基本原则的真实的集体的桃花源境界，从而扭转文明的进步远离人类自由之势,重握天宪,实现其“辅时及物”“延孔子之光烛于后来”的人格构建。佛学弘济之思印可了他的仁者之心,作为趋同的文化资源，它有力地推动了时人对国家文化基础的认同，并为民族-国家的意识形态建构起着充实的辅助作用。当然，以“非我”达到“本我”的历史行程，常常充斥着对各种知识形式与权力形式的批判。从而，佛学使他拥有了灵活审视不同的生存境遇的人生态度。

他在《伊尹五就桀赞》中指出:“圣人出于天下,不夏商其心,心乎生民而已。’曰:“孰能由吾言,由吾言为尧舜,而吾生人尧舜人矣。”柳宗元这种精神，力图在中唐君臣离心天下混乱之际,力挽狂澜,张扬出博大的救世气魄。这种“思济民,冀得道而行”的“朝吾从而暮及于天下”的政治理念,反映出“庶狂作圣”的文化激进主义。

柳氏这种中正信义的人格价值，建立在道的流衍基础之上,并没以朝代和具体的君主为念。这在一定程序上觑破君主神圣的虚假。此即《孟子·万章》所谓:“居下位,不以贤事不肖,伯夷也。五就汤,五就桀,伊尹也。不恶污君,不辞小官者,柳下惠也。三子者不同道,其趋一也。一者何也?曰:仁也。君子仁而已矣,何必同?” 这与《金刚经》“离一切诸相,则名诸佛”理论有着文化本质的趋同性。佛学“应无所住而生其心”的旨趣，给士人指出了本诸宇宙人生本体的认识论,它超越了一切有形相的国家,制度及人的社会身份,直入“时”——历史地观照人生。

在柳宗元之前，唐太宗已指出佛非政治所尊，奠定了唐代政治意识形态的文化基调。而柳宗元的重佛，便有了突破意识形态的意义。因此，当韩愈“寓书罪余,訾余与浮图游”时,他承认在进行跨文化交往中，对不同文化文本的理解有着价值观的冲撞，但也可以进行协调: “佛之道,大而多容,凡有志于物外而耻制于世者,则思入焉。”“凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是焉从?吾之好与浮图游以此。”^{[1] [p674]}他宣称“世之言者罕能通其说,于零陵吾独有得焉。”^[1][p671]他认为,对待异文化的态度，不应仅仅局限在地域、政治经济与人伦范围之内，而应对他者文化作全面的了解。只有泛文化的知识互动中，学者才能提出他们独特的又可以沟通的观点。这道出了柳宗元文化交往的原则：既不回避异文化的陌异性，又表现出对异文化的宽容和尊重；只有放弃本土文化被异文化吞吸、冲垮的风险焦虑与民族自我中心主义，才能大胆吸纳消化他者的多样性，保持本土文化的创新与民族主体的不落伍。柳宗元不是简单地将佛学视为他者文化而去掉它的他在性，而是将它作为适应异族、个体的知识，作为群体之间、群体与个体之间的动态协调过程；更是新文本的创作者在跨越一系列语言符号或其他象征符号后，透过文本的表层结构直取信息和意义形成的自我理解，进而表述出思想的深层结构的创造过程。在对佛学无差别境界理论的吸收中，不同族群、个体可以在共同命运、共同克服困难的框架内表达自己的知识。同时，人作为社会性的主体存在，具有相互沟通而达到把握某种普遍性语境与透视文本的能力。具备了这种认知基础，即可架起通往普遍性理解的桥梁。因此，在他与众多的文化精英的努力下，形成了一个宽容的吸摄态度与文化原则。宽容的社会不仅利于个人能力的提高，也有利于社会生活质量与个人生活质量的提高。最终，各种文化通过博弈原则达到社会最优状态的形成。

柳宗元等如此对佛学宗派文化的多元吸收，使社会选择认可于个人偏好中富涵的理性对集体决策的作用。这样的自由观涉及到文化主体与社会主体的行动与决策的自由，以及人们在既定的环境下所能享受的自我成就机会。这便使作为社会主体的人充分发挥其全面的社会安排、社会变革的作用，并且使人们可以拥有一个更好、更有利于个人全面发展的社会。佛学的中国化，与追求个人发展相比，是个人对自由的追求，它既可以作为目的，又内含了多种工具手段，具有更为广泛的信息基础，该视角被视为“以人为本”的发展观的最好体现，对壮大中国文化有着积极作用。

柳宗元如此运用佛学的妙观察智，便对作为中国国家政治意识形态进行了自由的剖析。清人吴闿生一语道破了柳宗元对意识形态的穿透：“（柳宗元）具有共和之精神,最是其学识卓伟处,彼何尝以一姓之统纪置心目间哉?”^[2](p721)柳宗元统合儒释，直入存在本真,客观上有助于恢复中唐士人那种礼抗王侯的梦幻；他在佛学种姓平等的神韵中淡化君主神性, 更好地体现“保民而王”的历史人生意旨,有利于君臣合力，共赴艰危、共创辉煌。进而显露出“以有道之士，佐有业之国，则其兴也，莫之能御矣”的隐微心态与给历史造势的雄心。^{[3] （pp223-224）}从而使柳宗元的君子人格建构能够回到原始儒家的出发点。

这种为学过程，表现出中唐士人“外师造化，中得心源”般君子自得的人格建构方式。它的汲陈出新之思，在立身方面，推展出柳宗元博学、审思、明辨、致道的人格成长过程；在践履中反映了韩柳变历代奉行的准则“达则兼济天下,穷则独善其身”为达则行道、穷则传道的道义担当的知行合一的风格；在现实政治文化致思中，推动了突破士族文化垄断、自显创作主体能质的新风尚的形成。

 

三、文化交往与儒家文化体制适应性的加强

中唐出现的“儒门淡薄，收拾不住，尽归释氏”趋势（北宋张方平语），引起了精英分子的极大恐慌。这既是外来文化对本土文化的冲击，也是民族文化拓展的契机。多元文化的对激，逼迫他们思考文化归宿问题。反佛人士如韩愈等，将文化的差异建构为生存空间与社会结构的本质差异，并且认定组织活动只依赖于有监控权的机关,不相信竞争和预测能力。这种跨文化交流中带有误读性质的文本意义呈现过程和理解模式，为柳宗元等异中求同、打破地域文化、对他者文化认同提供了反弹力。

柳宗元对佛学的义理吸摄，在抛弃了五蕴皆空、六尘非有的出世而否弃感性世界的倾向后,融汇天台宗诸法实相理论及华严宗法界缘起、理事无二学说,将精神性和物质性的事物统一于法性,法性具有了精神本体与物质本体的统一体特征。《坛经》指出：“自心是佛，更莫狐疑”“自性自度”，人的行为直趋人内在的真如本性。“众生的一念心起，不论是在六凡四圣的哪一种层次上，只要能领悟到十界众生的互具相即，凡圣的差别自然就会消灭，就好象瓜熟蒂落一样。众生的解脱，因此变得比较现实了。”^{[4] （p189）}如此，凡圣平等的净土境界呈现。佛学所包含的文化意义的转换生成语法，并不如韩愈所焦虑的、能给中国文化带来根本丧失其原本意义的危险，而是让主体进入一个非观念对象化的、先于主客分离维度的多元化的玄域，并为柳宗元的自得理论提供了极具解释力与超越性的理论依据。^[5]

因此，柳宗元坚信：“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之。其于性情奭然,不与孔子异道。”^[1][p673]佛学的缘起说与象数变易之体论、真空妙有与道家的有生于无，以及《论语》“逝者如斯”的时空感悟，对主体的情性的形塑有着本质的一致性。尽管唐太宗对佛学的不取，奠定了唐代政治文化原则，但佛学在文化层面始终有着广阔的发展空间。柳氏的好佛理，其目的是在把佛学与本土文化的表述联系起来的过程中，识别文化的异同，将异文化转换成本文化的命题结构。他并未用世俗的眼光来领悟与阐明形上存在，而是遵循“和实生物，同则不继”的生成原理，在民族文化“反身而诚”的哲理诉求中，借助开阔的生存环境以形成文化的本位原则，并上升到文化范式的追求。它指出了佛儒教化功能的趋一，以区别韩愈的纯粹道德主义文化观。其目的在于借助外在张力来成就内在心性之灵明与文化慧命，构建与保持士人高洁的人文品格，并进而获得超越污浊现实之力。韩柳皆以本土文化的历史理性来思考地理性文化，他们作为文本接受者所建立的各自的“文本连贯”，由于对异文化理解有关的世界知识、行为知识与概念性解释模式的异同，表现出叠合交错的特点。韩固守文化边界，注重文化行为的可被表述性，固然有当时的政治文化合理性，但把文化疆域当作不变的事实，完全倾向于文化不具决定性的政治意识形态表述，就忽略了文化空间的伸缩性。同时，他将佛学文化当作夷族的整个生活方式来理解，表现出一种将政治理论局限于“地域陷阱” 倾向，而对国家地域的历史性质和语境性质进行了相对狭隘的界定与关联。这种将文化诉诸民族与政治意识形态的价值观念，表现出社会的、政治的意志与理性原则的某种错位特征。与韩愈一样，面对安史之乱后地域与政治的重组，柳宗元以“唯变所适”作为社会成员应变的基本原则，通过个体性的文化认同跨越“吾族之挈挈于通塞有无之方以自狭”的狭隘文化观，在对佛学的跨文化的文本理解中，通过消除本文化与异文化间复杂的“间距化”，形成文化共识，进行文化的广纳和文本的新建。在儒释道长期的对话历程中，柳宗元的自得说在承认主体的作用时，不否认文化的表层结构“衔接”（Kohäsion）的差异性，主张历史性的变革应由国家而不是社会群体来领导，国家生存与发展也必须与民族经济文化相联系，并以此维持政治集团的团结及政治延续。但在经济发展与意识形态固守的矛盾中的社会变革，不能忽视宇宙规律与心理学的内在体验同构，必须在文化的深层结构的整体性“连贯”（Kohärenz）中，使主体的自由的得以呈现。

 “在跨文化的文本理解中，异文化的新信息经过接受者的心智加工后，被纳入原有的知识结构中，被内化，认知结构自下而上（bottom up）地被激活，同时又以自上而下（top down）的方式驾御着理解的过程。在这种解释异文化的螺旋式上升的过程中，文本接受者扩展、深化了对世界的认识。跨文化的文本理解就是一种跨文化对话交往的过程。”^{[6] （p15）}柳宗元这种对异文化的理解与意识形态保持一定距离的态度，恰恰成为文化精英进行社会批判与体制建设乃至人格建设的优势。他意图在超国家的文化中来反思国家的运行与主体建构，并不取代民族国家的文化实质；这种价值观的内在自我命令，并不涵衍封闭性。它要求树立人的特殊性，来反抗将民族文化总体的神化与特化趋势，在精英主义与世界主义的沟通中保持文化的活力。同时，“文化交往行动首先是指，使参与者能毫无保留地在交往后意见一致的基础上，使个人行动计划合作化的内在活动。”^{[7] （p8）}这样就避免了个人的游移于社会。

清代康有为《孟子微•总论》指出：“舜为太平民主之圣，文王为拨乱世君主之圣……孔子祖述宪章，以为后世法程，其生自东西夷，不必其为中国也……后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜文，固圣人所心许也。”^[2][p7-8]可见中国文化广吸博收的恢弘气度与脉流深远。

 

四、文化本我与世界视野的交融，推动柳宗元“辅时及物”理想的施行与民族文化的和谐发展

哲理致思不能割断与自我实践的关联。禅宗强调:“直向那边会了,却来这边行履”，以臻事理圆摄。柳氏自命为“分符客”,履行着“南宫有意求遗俗,试检周书王会篇”及“致君尧舜上”的 “惠化传”职责。他拒斥着纯自然状态的理想化及其连带对社会文明的贬抑，表现知识分子深刻的历史自觉。柳氏始终站在儒家立场对佛理进行融摄,祈望在事理圆融、博施济众的思致中，提升生命境界与价值意义。

因此，柳宗元反对中唐佛学内部严重混乱及对社会政治、经济、人伦损害的倾向，将知治合一思致与佛学普渡众生相结合,明确指出文化理论体用相兼的关涉现实生存原则的必要性。柳氏的目标是施仁义,行王道。因此, 成功地施政是他的第一要务:“贤莫大于成功,愚莫大于吝且诬。……贤者之作,思利乎人。……由道废邪,用贤弃愚,推以革物,宜民以苏。若是而不列,殆非孔子之徒也。”在《曹溪大鉴禅师碑》中，他认为佛学“其教人，始以性善，终以性善。”因此，当他作为执政者发现柳州人好斗杀时，便援引佛学来移风易俗^[1]（752），佛祖救世苦心正与柳宗元等“宁关天命,在我人力”“生人之意”相符,亦与儒家兼济之志相吻合，“由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”

同时，针对柳州文化与中央的差异：“共来百越文身地”^{[1]（1164）}、“愁向公庭问重译”，他以法界体性智与平等性智混融于历代政权处理中央与地方、民族之间的关系的智慧，使佛学作为新思想因素，成为当代意识形态与世界观的有机组成部分，在知识分子与世人普遍认同的基础上，借以消弭民族间、地方与中央之间的差别与隔阂，建立维护社会一体化的道德观念、行为规范、社会结构，提出各种各样走出危机的方案，推动社会进步，引导社会进化。柳宗元的表述是——“谨当宣布诏条，竭尽驽蹇，皇风不异于遐迩，圣泽无异于华夷”^{[1]（1001）}、“视其意，夷夏若均，莫取其是非”^[1]（665）。

柳宗元在形成自己的世界观与政治观的进程中，将社会的存在与发展看作一个不间断的学习过程。他在佛学的吸收中，赋予了道德-实践领域、交往行为和克服冲突形成共识的过程以特殊而重要的意义。在佛学的推动下，中央的规范社会结构在地方形成与发展，成为当地社会发展的起搏器，并且，这种新的社会组织原则推动着社会一体化的进程，因为这种新的社会一体化形式，使中央与地方现有的生产力使用或新的生产力的产生，以及社会复合性的提高有了可能。进而，凭借此，可以使柳宗元灵动地转换、充实着自己的文化身份——“欲投章甫作文身”^[1](1169)，以消弭各种心理文化落差的发生。

黄克剑认为:“民族文化的时代融合，可能不会是某一独领风骚的民族对其他民族的同化，也可能不会是杂交后产生的某种被认为是最佳形态的单一文化对诸多民族文化的取代，它的可能而又合理的结果，或者竟是风致依然各异的民族文化在人性整合实现或人的全面发展期许下的‘和而不同’。这‘和’的壮丽景观必当呈现于有形迹的‘秩序’，而它的深长意味却一定在于终极眷注所指示的人生‘意义’相契。”^{[8] （p499）}

柳氏儒释合一，将儒家的德化思想、道家的道化思想、佛教的心性理论贯于一炉，不仅是对韩愈等忽略心性修为的纠正，代表中国文化中道义密集的增长，而且在属于文学的古文运动、政治改革的政治史与儒释合一的哲学运动史的交错发生中，力争把古文运动建立儒家道统、实现尧舜禹三王人治之道结合起来。以杨炎等政治家将均田制改为两税法，企图在顺应时势中将化理想为现实，重建一个合理的人间秩序，与佛道建构与发明人类心性的努力结合起来，揭示出历史与未来的本质关联。这种努力的原动力在于中唐长期的社会政治混乱期待文治秩序的出现。柳宗元敏锐地发现，只注重道统与秩序，不足以解决所有的社会矛盾，还必须外王与内圣结合，促成社会交流增长中新的思想与社会范式的铸就，提供人们需要的真实信息，以及人们追求充分有效的生活方式。重建秩序与发展思想是古文运动的文化建设的关键所在。当然，这两种努力在经过欧阳修、王安石、苏轼等，直到朱熹形成了完全成熟的形态。

在这里，柳宗元对主体的建构与反思，是一个双向互动的过程。柳宗元的文化反思从“个体的自身意识”或“个体本体”的哲学认识方法，变成以“群体的自身意识”或“交互主体”。因此，个体在完成感性存在的迷醉体验中人的本质升华后，主体、自然、形上生存意义即此即彼,互证互补。通过“合古今，散异同”，其文化目标为“明章大中，发露公器”，^[1][p209]通过主体的努力使社会政治回复到道术未裂的世界中去。

可见，柳宗元对佛学的吸收，始终着眼于“辅时及物”的救世情怀。儒佛融会形成的巨大的改革现实的力量，很快地掌握了士人思想,在客观上适应了大批下层地主阶级知识分子在抽象精神领域里“正名”即确证自我价值、提高自信力的需要,倡导了在精神领域里破除外在权威、依靠自我解救的风尚,也反映了地主阶级内部要求平等、实行内部调整的主观愿望与历史趋势。在政治上，“明章大中”在客观上维护并不断形成政治文化的向心力，对中唐特有的垂直分解与交叉重叠的主权形式有着很好的遏制作用。主体的视野超越了神秘的图腾崇拜与社会道德象征意指,在对象的审美中放逐了狭隘的政治、经济、生存等目的。最终，“美不自美，因人而彰”，从而形成了主体生成性思维方式，使人“清宁平夷，恒若有余”。它在一定程度上减轻了现实生存的压力与封建政治的强力干预,恢复了人生体验的完整性及灵活性,审美成为人的生存的终极关怀。这种合流更促进了释道的世俗化进程，使中国文化能够在理事圆融中更好地完善自我,形成了融合德性与知性,人心与人身、自然宇宙与人的一个由细到巨、相应相叠、秩序条畅的全息性整一世界。

柳宗元参酌佛理,强调慈悲普渡众生,将个人的真正幸福与解脱与世人的救渡相关联,扶危济困,造福社会人类,在理想的至善境界勃发出巨大的人格力量。柳氏知寓于治的政治思致，涵溶了佛空诸一切的思维方式，摧毁着寻常思维及用语言范围人的行为的狭隘,并以奇特傲岸的理念瓦解了自古以来思维体系与辩别标准,彰显了人的存在无法找到现实与思想共存的空间之悲怆,识破了上天预定人的生存秩序的阴谋,以同情的态度超越了自我,提升了类的生存境遇。柳氏诗文中苍生与神鬼同勘,拓展了儒家作为主流思想视野中生命空间,最终建立起贯通内在与超越、人人平等中整合着经济、政治、道德正义原则的自由秩序与大同理想。

五、“道通为一”与诗意地栖居

1、佛儒结合可以更好地确立文学主体的立身方式

禅宗佛学主张“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”,一切语言文字皆为障道之物。语言文字自有 “言不尽意”的负面性。但《坛经》指出:“直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。”禅宗师徒并不是不言说,而是强调言说与道的同一。禅家藉空灵的意象喻不可思议的自性,颇同诗家托物言志。柳宗元在献《古东门行》与《平淮夷雅》的奏章里说:“宗元虽陷败,而其论著,往往不为世屈。意者殆不可自薄自匿,以坠斯时,苟有辅万分之一,虽死不憾。”“思报国恩,惟有文章。”他在体悟到自我本真并构建起完善的本体论,流用发行为人生救世功夫论后,最终融会儒佛为诗，以标显其生存状态,诗在“青春翠竹,总是法身;郁郁黄花,无非般若”的宇宙人生的本体明悟中成为作者的自传：

寂灭本非断,文字安可离,曲堂何为设?高士方在斯。圣默寄言宣,分别乃无知。趣中即空假,名相谁与期。愿言绝闻得,忘意聊思惟。^[1](1235)

诗禅相通相融，完成了文学的辨证化言说特质。主体可以超越物象、时空及一切外在的束缚,与天地精神相往来,恰好证明了当下生命的有本不穷及在在皆佛、欢乐痛苦皆如如的人生本质。诗乃人“诗意的栖居”。

文学作为文化的分支，它相对于社会结构、生产力具有独立性，它的发展具有自我进化的规律。文学主体在被边缘化后，但通过人具有的内在的学习机制，获得了如佛学这样的新的知识，它作为一种新的学习能力，通过交往进入社会的译解系统，成为集体享有的意识结构和知识储存，成为了社会可以加以利用的认知能力，这个过程可以被呈现为某种已经在世界观中发展了的理性结构的制度体现。佛学作为异文化，印证了文学在陌生化的世界中寻找解释人的基本生存、反思以至批判现存世界观的旨趣。它与儒学的合一，进而印可文学作为柳宗元唯一的表述与立身的方式。

2、佛学成为诗的核心内容

于是，佛学不但成为柳宗元诗文理论的指导成分，而且成为其文学的具体内容。柳氏将儒家“兴观群怨”的诗学与佛学苦空无常之旨相涵溶，彰显生命隐微，形成并提升了柳宗元在柳诗文的境界。如理想求不得之苦:“春风无限潇湘意,欲采苹花不自由。”生命无所归依的空:“空花一散不知处”，“行尽关山万余里,到处闾井是荒墟”。人生无常的梦幻感:“桂江日夜流千里”,以及“宦情羁思共凄凄,春半如秋意转迷”等等。作者将浑身苦楚而短暂的生命置于浩瀚不息的生命之流,发现了主体现实完全未与生命本质合流,却被无序割离为错杂的空间,显露出生命既不能被反驳又不能被证实的苦况。当然，“一生失意之诗,千古得意之句,”贞显了生命主体不同于现实的另一真实的维度。

3、佛学融摄推动文学主体熔铸不同的审美特质，形成文学主体超越之路

柳诗在漂泊中吸摄佛学，发悟了被人漠视、遗弃的生存意义。亦确证了诗的本质乃在言无言——通过语言与程式透显存在状态的微旨。《新唐书》赞韩柳文章“排逐百家，法度森然，抵轹晋魏，上轧汉周，唐之文完然为一王法。”因此,柳宗元的文学创新观抛弃了历史虚无主义与狭隘民族主义,而表现出海纳百川般的文化熔铸与价值重建,在自我实现、自我独立中超越传统,突显出“道一而贯”的人格自觉和“外与天际，四望如一”的精神跃迁之境。因此，柳宗元笔下的文学世界乃是一个浸润儒家大中之道,出入释老心性自然之学，完成于艺术本体论与先验主体现象学相结合的历史呈现。同时，文学主体也完成了“兴于诗，立于礼，成于乐”的历史流程。

4、突破汉学藩篱，揭示语言的审美功用，形成新的文化原则，开拓宋学新境

柳宗元在《六逆论》中批评此种倾向: “近世之言理道者众矣。率由大中而出者咸无焉。其舍专儒术,则迂回茫洋而不知其适。其或切于事,则苛峭刻核,不能从容,卒泥乎大道;甚者好怪而妄言,推天引神,以为灵奇,恍惚若化,而终不可逐,故道不明于天下。”或“务富文采,不顾事实,而益之以诬怪,张之以阔诞,以炳然诱后生,而终之以僻,是犹文锦覆陷阱也。”此种烦琐的汉代经学诠释方式,圈定了语言在本质上只是人的一种解释学经验，不能陈述一切。并且，当语言面对世界的“遮诠”时，它只能保持沉默。此时，它失去了美化对象、展现本质、吸摄对象的魔力,人的心灵不断创生的整体性与浩渺无垠的宇宙对应性，及与道的亲融性被割裂,语言意义大厦整体坍塌,心灵主体无处藏身。

针对禅宗“教外别传，不立文字”将语言文字解释为“陈述”的观点，以及道家“得意忘言”的意义追求与对“言不尽义”的负面性的指出，柳宗元“慨然将定其是非”。他在《曲讲堂》中指出：“寂灭本非断，文字安可离。”因为他认为“思报国恩，惟有文章”。语言作为主体澄明的工具，“佳句纵横不废禅”， “镜心乘翰，庶覿冥晖”^[9]。柳宗元要求在对语言关涉人的世界的有限性陈述的超越中，摆脱前述语言“不在家的状态”；语言通过与形而上学对话，双方自我否定又意义相关，不断地进入存在的无待状态，进而创造性地凸显出新的解释和新的意义，使宇宙旋律与文心书翰共生共荣，能更有力地肯定“文可以行于远”的宗旨,强调出文学的益世功用。

语言是世界本真的体现，能被理解的存在就是语言。“文以明道”、“文以载道”便规定了语言这方面的特质。“言者所以在意”,“名各顺于天”规定了语言的功用对世界抽象本质的把握与概括。语言将主体融入真的世界,构建主体内在情质,主体的情感自然地通过语言构入世界之中，并实现为世界的语言描述。刘熙载《艺概》指出：“柳州记山水、状人物、论文章，无不形容尽致；其自命为‘牢笼百态’，固宜。”^[10](p61)在此，柳宗元的语言论关注于澄清语言使用上的混乱局面，揭示出语言的神话、形而上与实践三重功能，并试图建立起语言与实在的本质关联，超越了命题与事实的形式关系，进而使语言具有了带有人本主义特质的本体论意义。

柳宗元对于佛学语言文化原则的吸摄,促使儒学激发出对自我的解释与批评的意图,同时也使佛学进入这个话语本土化的历程——接受中国知识论与政治权力意志的批判。柳宗元对佛学精髓的吸取,自然是出于“羽翼乎道”的需要。不可否认的是，佛学作为知识与信仰与中国的社会思想互动的结果，使知识分子有更多的机会和可能性对社会现实及国家治理提出批评，使他们拥有在一定程度上能够疏离于正统秩序的自主解释体系。并且，他们认为，社会问题的解决，在一定程度上取决于人们以语言为中介的思想交流中所达成的共识。人们通过在交往活动中形成共识，并渐渐地产生行为规范，这些规范内化为人们共同遵守的社会准则，以维护现有的社会制度并推动它的进步。因此，在文明发展的相应阶段，伟大的、内在的进化性进步，尽管跟随着生产力的发展，但人的解放主要体现在人们的合理化的文化交往行动之中。

尽管宋人不断批评柳宗元的各种思想，但他们不论在儒家心性理论还是文学生产、文化传播方面，都受到了柳宗元的影响，因此，柳宗元也是宋明儒学的开山者之一，这是不容忽视的历史事实。至于柳宗元对于宋六家的影响，已经成为文学史上公认的事实。李焘《续资治通鉴长编》这样记载：“安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语虽异，道理何缘异？安石曰：臣以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异。上曰：诚如此。”可见儒佛融会获得了宋代统治者的认同。

柳宗元的三教归儒理论也是唐宋以来的僧俗的共识。唐宗密《华严原人论》：“然孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”宋孤山智圆认为：“仲尼既殁千百年间，能嗣仲尼之道者，唯孟轲、荀卿、扬子云、王仲淹、韩退之、柳子厚而已。”^[11]他指出：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”^[11]自称“以宗儒为本。”^[11]清代钱谦益指出：“吾尝读柳子厚之书，其称浮屠之说，推离还原，合于生而静者，以为不背于孔子；其称大鉴之道，始以性善，终以性善，不假耘锄者，以为不背于孟子。然后恍然有得于儒释门庭之外，涉猎先儒之书。而夷考其行事，其持身之严，任道之笃，以毗尼按之，殆亦儒门之律师也。……若夫以佛合孔，以禅合孟，则非余之言而柳子厚之言也。”^[2][296]

 

总之，柳宗元的佛学融摄是多元化的，它从下面三个方面完善了中国文化主体建设：一是促进社会文化主体回到自我，摆脱依附，自作根源；二是它使主体在迫近文化的逻辑根柢处，超越地为自由找到一个自我矫正的方向；三是自觉觉他，形成自由主体。由此，柳宗元的佛学融摄，树立了文化创造唯变所适的典范。诚然，他始终与佛学处于对视互动态:“仙山不属分符客,一任凌空锡杖飞”。他清醒地认识到佛学的负面性，如禅宗的流荡桀误，如对经济、政治、人伦的负面影响。这样既保证了人文知识分子对超越于自己之上的存在物(人类、社会、历史、时代、宗教等等)的代天立言职责的确立,显示出道尊于势的文化原则,从而平息其内心的怨愤;又喻示着知识面前人人平等,人可以自由追求真理信仰,在众声“喧哗”中突破言语霸权,标显士人作为充满诡异与荒诞世界里的个体存在。最终,柳氏在政治与文化的矛盾化解中，形成了自己新的表述历史的话语，形成了大的“文”的境界，在悲壮的诗情中开创了宋及后代的文化诗学新境。进而，柳宗元的佛学融摄推动了在交往活动中中国文化新的规范结构的产生。