八 佛学思想
郭新庆著
儒释道是中国三大传统文化，佛教自汉代进入中国以来，很快与儒道交融，渐渐中国化了。到唐时，佛教一副中国式的面孔，渗透到社会生活的一切方面。当时的天台宗、华严宗、禅宗就是这样。禅宗更是纯粹中国化的佛教。在世界宗教范围里，最复杂繁难的当属佛教。虽然佛教的本源不是中国本土的东西，可它却是在来到中国后，经儒道思想的影响才发展起来的。佛教在中国化后走向顶峰，以至成了世界性的宗教。章士钊说：“盖吾国接奉佛教之初，从事翻译者，大抵如房融之流儒家名手，动以儒言诠释佛理，而儒、佛混。夫道亦儒家所言之道，浸假而道佛混，亦固其所。”任继愈《汉唐佛教思想论集》说：“东汉到隋唐，将近一千年的漫长的时期，我们从佛教在中国的传播可以看到，佛教虽有它自己的思想体系，但它自从传到中国那一天起，一直是按照中国当时封建地主阶级社会的解释和需要来传播其宗教学说的。汉代的佛教在中国被理解为道术的一种；魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派；隋唐时期佛教经典已有大量的翻译和介绍，应该不会被‘误解’了，但是在中国广泛流布的不是生搬硬套印度经院哲学的法相宗，而是经过中国自己引申发挥，甚至在印度佛教学说中很少有根据的一些宗派(如天台、华严，特别是禅宗)。”这些佛教宗派出现在的柳宗元诗文里，尤其是禅宗。任继愈是我国研究佛教的大家，他总结说：“宗教对于一切异教的思想信仰是采取极端排斥态度的。(可佛教为了在中国求生存发展，一开始就采取了截然相反的态度。)从中国的佛教历史上所表现的事实来看，佛教对于佛教以外的儒家孔子的伦理学说不但不互相排斥，反而可以互相补充，他们认为有益于‘教化’，有助于‘治道’。”“南北朝，当时僧众中有许多人对儒家的《礼记》、《丧服》极感兴趣，并有不少这方面的著作。儒生与佛教徒沆瀣一气，是当时的普遍现象。”其实早在东晋初年，僧人兼通儒书和老、庄之学，以便于使当时的士大夫来归依佛教。汉以后至唐代，佛教“不入于老，则入于儒”。宗教是一种很独特社会文化现象，其信奉者的执着和坚忍是寻常人难以想象的。自佛教传入中国以来，历经社会动荡和变迁，虽屡遭打压和废佛，可经改头换面，逐渐本土化，还是顽强地生存发展了下来。到了唐代，由于统治者的利用和崇佛，佛教发展到了顶峰。这时佛教与儒道等思想相融合，成了文人士大夫身上的一张皮，不是随意可以揭下来就说的清的事。柳宗元是唐代究佛的大家，柳宗元以儒道究佛理在中国历史上是少见的，可历史上却一直背着佞佛的名声，与其哲学思想和政治主张似乎相左；其实这是同时代韩愈留在柳宗元身上的一道阴影。今天我们认真翻寻《柳集》和史料，一个与佞佛不一样的形象，一个透着那一时代气息的柳宗元凸现在我们的面前。
禅宗在唐代独之做大，一个重要的原因是与儒道合流，其中向儒术靠近和融合，变成适合中国士大夫口味的佛教，更是其迅速发展和扩大的主要原因。这也恰好迎合了儒家辨华夷，讲忠孝的根本宗旨。对此，范文澜在《唐代佛教》里有过详尽的论述：“佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过，这实际是性恶论，和儒家正统派说人皆可以为尧舜的性善论正相矛盾，禅宗南宗改为性善论，以为狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本问题上与儒家一致了。按照轮回说，佛教认为当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，当前的父母，后生可能是自己的子孙，所以孝父母是无意义的事。与儒家以孝悌为人之本的伦理学说如水火之不能相容。自从佛徒制造出不少讲孝的佛经，强调孝是成佛的根本，而且实行三年之丧。在唐朝，儒佛对孝的分歧，至少形式上得到一致。”唐朝时，佛教对社会的影响越来越大，逐渐到了难以撼动的地步。唐高宗时发生了这样一件事。公元662年四月，朝廷下敕令僧道致敬父母，结果受到了佛僧的强烈反对。和尚道宣、威秀率二百多人到蓬莱宫上表抗拒。五月，高宗亲坐中台都堂，大集文武官僚九品以上并州县官等千余人，议致敬事。和尚道宣等三百人持经及申状诉争，经谕劝方退。而众议纷纭，莫能画一。由于崇佛者多，高宗于六月再下诏停令致敬。可佛教要在中国发展做大不可能越过传统的孝道观。为此，后来佛教在这些方面进行了改变。《智度论》说，净饭王死，佛亲执绳床一角，舁( yú 一起用手抬)尸体到火葬场，表示一切众生应该报生养之恩。太宗时的和尚法琳在《辩证论》里，对道教怒目狂骂，对儒家也多有微辞，独表扬释迦舁父尸是孝子，唯恐受不孝的责备。他不知趣的劝唐太宗不要承认老聃的李姓，说“陛下之李出鲜卑拓跋达阇，与陇西之李无关。”他原想让唐太宗胡人事胡神，谁知恰触犯了唐太宗怕人说不是汉传正统的忌讳，结果被贬放到远州死掉了。柳宗元曾专门为释徒行孝事作序。早期贞元十九年（公元８０３年）有《送濬上人归淮南觐省序》说：“金仙氏(佛)之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”僧人归觐父母，这是反教的行经，柳宗元显然是用儒家的标准去评判佛教。元和六年(公元811年)有《送元暠师序》。元暠和尚，居武陵，与刘禹锡交游亲暱，因没钱葬送亡亲，向南方诸侯求助。这一年，元暠持刘禹锡诗书到永州见柳宗元。子厚嘉其孝，为此作序送给他。柳宗元说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”而“元暠陶氏子，其上为通侯，为高士，为儒先”，“故不敢忘孝”。“释之书有大报恩十篇(佛教讲孝的经书)，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢訑者(放浪飘逸貌)。”“吾见其不违且与儒合也”。柳宗元对元暠的“孝”行很赞赏，认为这不违背佛道还“与儒合”。儒生为释，遵奉儒道，迹高不忘孝，这与那些“不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”的所谓“释者”不是一路人，这也是柳宗元欣赏元暠并为其作序的原因。
《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》系柳宗元释教碑首篇，是柳宗元离世前一年，元和十三年(公元818年)写于柳州的。此碑，《柳河东集》注、施子愉《柳宗元年谱》、章士钊《柳文指要》均认为写于元和十年(公元815)，查柳宗元碑文，有“大鉴去世百有六年”语。慧能死于唐玄宗先天二年(公元713年)，去世百有六年，应为元和十三年(公元818年)。照常规不可能提前向后去数三年记亡者的忌日于碑，故选此说。碑文中的扶风公是扶风人马總。扶风是唐时的扶风县，在今陕西宝鸡市东部。马總为人性刚直，不妄交游，在裴度平淮西时被奏为制置副使。元和八年(公元812年)末，出任岭南节度使三年。柳州是其下辖的州县。柳宗元到任的那一年十月，马總奏请宪宗皇帝为没有称号的佛氏第六祖慧能赐谥大鉴禅师，建塔曰灵照之塔。柳宗元应是受马總之托撰写此碑的。禅宗最早始于南北朝的梁武帝时，当时一个西印度和尚菩提达磨来到中国，在少林寺一山洞修壁观，坐禅九年，传说达磨常年坐禅身影都留在壁上，这显然是虚妄之说。《高憎传》记载，四祖道信“胁（xié从腋下至肋骨尽处，这里指身体）不至席四十年”。这是说他坐禅四十年不躺着睡觉。而慧能不主张坐禅。《曹溪大师别传》说潭州有一瑝禅师在得知慧能“不坐不禅”时，叹道“我三十年来空坐而已”。慧能是个很独特的和尚，他出身官宦之家，父亲唐初被贬，流窜为民，生慧能三年后就死去了。慧能不识字，在五世禅宗弘忍处作舂米工役。是偶然机遇让他得了传世衣钵。在同门师兄后来为北禅宗师神秀的追杀下，他跑到南方山里躲了十六年。禅宗形成宗派并以此为名是在南宗慧能发达以后。真正意义上的禅宗是自慧能始，所以柳宗元在碑里说：“凡言禅皆本曹溪。”咸亨末年，慧能住在邵州(今湖南邵阳)宝林寺。曹溪是宝林寺所在地，后来人就把它当着禅宗的发祥地和代称。这时的禅宗和其以前的五世坐禅念经已完全不同了，只是虚用其名而已。慧能一扫以往向菩萨如来寻般若，求涅槃得解脱，而说佛在人心中，要靠静心、自悟。“佛向性中作，莫向身外求。”主张不念经，不坐禅，不用累世修行，不用布施财物，心有觉悟就可成佛。这不但对一般信众有诱惑力，也很受士大夫文人的喜欢。佛教有儒学化的趋势。柳宗元在碑中说：“孔子无大位，没以余言持世，更杨墨黄老益杂，其术分裂，而吾浮说后出，推离还源，合所谓生而静者。”生而静者一语，出自《礼记》：“人生而静，天之性也。”孔孟儒学，杂而吸之；推本还源，佛入儒静。柳宗元在碑后的谒辞里说：“庞合猥附，不夷其高。”“中一外融，有粹孔昭。”这里虽然是在说佛，却灌融着浓浓的孔儒的哲理和氛围。合者庞杂，附者猥琐，而不伤其高。中道统而外融，有粹深著彰显。柳宗元不愧为文之大家，短短十六字，把吸纳包融，中一彰显的思想精髓恰到好处地表述出来；四字一句，带韵的骈丽，精妙的表达出内中的意境和情感。章士钊慨叹道：“俨然是儒家巨子渊默雍穆气象。”
宋代苏轼非常推崇柳宗元，他评价说：“子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》、《南嶽》诸碑，绝妙古今，儒、釋兼通，道学纯备，自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者。”清代吴至父说：“子后诸释碑，皆峻洁精深，他人多假儒自重，子有特表显而究极之，盖其得于释者深，而无有人之说者存也。”清末大文学家林琴南不好佛，他对柳文颇有研究，亦深喜这些释碑铭，他说：“子后深入佛海，不为诡僻之言，读之落落大方也。”章士钊是研究柳宗元之积大成者，他评论说：“子厚为佛作碑，不使人感觉到是为佛说法。”“吾尝谓柳之治佛，旨在援佛入儒，原非为迷佛而依佛。”细细品读柳文，上述想法是比较中肯，有些道理的。柳宗元究佛往往是从思想家的角度去探寻佛教的。并不是痴心佞佛。柳宗元死后二十年，唐武宗发起了一场灭佛运动。之后，佛教的各宗派大都灭亡了，只有禅宗兴旺起来。唐末五代出现了更多的剃发出家的文士。到两宋许多禅僧说话几乎和儒生没什么区别。这种独特的文化现象对我们研究和理解柳宗元的佛教思想应该是一个很好的参照系。
在柳宗元传世的《柳河东集》里，涉及佛教的文字有为佛僧写的碑铭、赠序、庙记、相关佛教的诗歌。其中释教（释：对释迦牟尼的简称，泛指佛教，也称释教）碑铭两卷里，有碑五篇，碑铭六篇；序文卷有赠送僧人的十一篇；记文卷里有记寺庙的六篇；在《铭杂题》卷里，有一篇涉佛内容的《东海若》；古今诗两卷一百三十八首诗章的标题，与僧侣赠答和涉及佛禅的有十三首。柳宗元涉佛文字之多，内容之广之深，在唐宋文人中是少见的，这是他深究佛理的印证，也是他长期贬谪经历和痛苦生活环境的写照。唐代读书人求官不成而为僧的相当普遍，这些人慕名和柳宗元﹑韩愈都有交往。韩愈《送浮屠文畅师序》说：“浮屠师文畅喜文章，其周游天下，凡有行，必请于搢绅先生以求咏歌其志。贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请，解其装，得所得叙诗累百余篇。非至笃好，其何能致多如是耶！”浮屠是指佛，为梵语音译，这里指僧人。师是对僧人的尊称。明眼看，这是个儒僧。文中的搢绅，即缙绅。古代称有官职的或做过官的人。先生是老师的称呼，这里是指德高望重的读书人，即有名望的儒者。儒僧喜于名儒交往，实质与俗士没什么两样。柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》也说：“昔之桑门（也称沙门，即僧侣）上首，好与贤士大夫游。”从中可以看出，唐代僧人和达官贵人、文士儒者的交往多么密切，其间畅达何等风雅。
柳宗元二十二篇墓志铭和赠序，是其佛教思想的精髓，除其中四篇是他早期(德宗末年)作品外，余下大都是他贬谪永州以后写的。《南嶽云峰寺和尚碑》和《南嶽云峰寺和尚塔铭》写于贞元十七年(公元801年)末，这一年秋柳宗元调蓝田尉，二十九岁。应与他交好的重巽和尚的请求为其师云峰大师法证写的碑铭。衡山，在衡州。今湖南衡山县西，是唐时的佛教圣地。柳宗元在永州时，有《送巽上人赴中丞叔父召序》和《酬巽上人赠新茶》》及《题巽公院五咏》等诗给重巽。贞元十八年（公元802年），柳宗元写《南嶽弥陀和尚碑》。因南嶽大长老居处被封为般舟道场，所以柳宗元在元和三年（公元808年）写《南嶽般舟和尚第二碑》时，直呼日晤和尚为般舟和尚，表明这是他为般舟道场大僧第二次写碑。与柳宗元交往的和尚，大都是儒僧。《送贾山人南游序》的贾山人是一隐士，柳宗元说他通“经书”、“诸史”，“昔之为文章”，为人“侃侃而肃”。“召之仕，怏然不喜。”柳宗元居京师三十三年，入仕以来，遇到的学者“不啻百数，然而莫知所谓学而为己者”。柳宗元贬在永州的十年悟出了这一道理，自己也在身体力行；这次在柳州他又从贾山人身上看到了。其从容人生，“姑为道而已尔”。为此，在贾山人南游时，柳宗元“舟与之酒，侑之以歌”，并作序送之。《论语•宪问篇》子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”杨伯峻译释为，孔子说：“古代学者的目的在修养自己的学问道德，现在学者的目的却在装饰自己，给别人看。”君子之学，美其身，即得一善言，以附其身，因心会道；小人之学，凭誉显扬，得一善言，务以悦人。小人入耳出口，心无所得，故不足美其身。为此，孔子教诲子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”《论语•雍也篇》要人去做君子式儒者，不要做小人式儒者。君子式的读书人为己，小人式读书人为人。一为修身求道，一为货财求利，二者道德品质迥别。
柳宗元对那些“有佛之貌而不心，藉佛之名而异行”的僧人是很反感的。他有一篇《送玄举归幽泉寺序》，通篇才一百六十一个字，这不是柳宗元惜字，从中透出的是无奈和鄙视。章士钊说：“一篇二百字弱之小文，一眼可看到底，读至‘所谓玄举’四字，立觉触目惊心，断无尊重其人，而可能如此称谓者。”清末散文家吴挚甫也说：“此僧颇不为子厚所取，故词含讥嘲。”柳宗元在序里说：“今所谓玄举者，其视瞻容体，未必尽思跡佛。而持诗句以来求余，夫豈耻制于世而有志乎。”“故有貌而不心，名而异行”，“既曰为予来，故于其去，不可以不告也”。明显是无奈地在敷衍他。柳宗元在柳州有《送方及师序》，也是篇短序，只有一百七十七字。序文指斥那些游民，“文章浮屠”，说他们是“乱杂”。游民，即闲民无职事者。古时指士不士，农不农，工不工，商不商的人。韩愈加上儒不儒，僧不僧两类，一并为六。而柳宗元只言浮屠，把士和儒归为一起，称其为五。柳宗元用笔朴直，开篇直指其弊：“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高，其学浮屠不能愿愨(què 诚实)者，则有托文章之流以为放，以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。”这些不务正业的“游民”，学文章没有文采，假借浮屠之形自以为清高，学做和尚却没有理佛的诚心，是凭托舞文弄墨装放达的所谓“文章浮屠”，都是些放纵怪异不入流的“乱杂”。章士钊在《柳文指要》》里说：“唐之世有宫人入道，包括公主在内，最为人道之逆流，而动以佛为逋逃薮（即以佛庙为避风港，而恣行淫乱）；其他盗贼兇徒，贪人败类，窃踞寺院，侮弄妇女，藏奸酿乱，无所不至，又无论焉。凡此皆有佛之貌而不心，藉佛之名而异行，离偶纵独，状类不一。”柳宗元称佛道为藏垢纳污之地。据史料记载，为佛亡国的北齐，有僧徒二三百万人。《弘明集》载:“今观沙门……或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竟利；或矜持医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生产；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。”三阶教经书里说，“我教法中，恶法渐兴，实非沙门，自称沙门，破戒比丘，处处充满，为利养故，不修道德，身被法服，经理俗务，市肆贩卖，涉路往来，或复营农，贮积粜籴（tiào dí买卖粮食），或复商贾求利，或作种种工巧之业。托附俗官，为动弦管，并共棋博，或行媒媾，令彼欢喜。或假他势力，侵削道俗，所得财物，分与俗官。”唐代佛教盛行，各色僧众云集社会，五色杂流充斥其中。有种地的，有做小生意的，有开赌场的，有当医生给人看病的，有招摇撞骗的，有算命的，有交结权贵，附庸风雅的，有放高利贷的，有假借他人势力敛财，与官分脏的。从中可以看出，唐时那些欺世盗名，假借诗文放浪形骸，附庸风雅的假和尚多么风行，而社会迷失，对这些乱象却“宽而不诛”。每提及此，柳宗元都会情不自禁的流露出极其鄙视、厌恶的神情。
柳宗元不主张读书人遁入空门，为僧为道；对炼丹药求寿更是不屑一顾。即便陷于最困苦的贬境，他也始终不改变和放弃儒道世用之心。周君巢，贞元十一年（公元795年）进士，柳宗元贬在永州时，他向柳宗元推荐药饵久寿之术，柳宗元作《答周君巢饵药久寿书》说：“宗元以罪大摈废，居小州，与囚徒为朋，行则若带纆(mò绳索)索，处则若关桎梏，……然犹未尝肯道鬼神等事。今丈人乃盛誉山泽之臞(qú清瘦)者，以为寿且神。其道若与尧舜孔子似不相类焉。何哉?又曰：饵药可以久寿，将分以见与，固小子之所不欲得也。”柳宗元虽处困厄，也不肯信药饵久寿。他对这些“寿且神”，与尧舜孔子之道不相类的求仙寻道之事从来都没有兴趣。他说：“今夫山泽之臞（qú瘦，指神仙），于我无有焉。视世之乱若理，视人之害若利，视道之悖（bèi相反；违反）若义。我寿而生，彼夭而死，固无能动其肺肝焉。昧昧而趋，屯屯而居，浩然若有余，掘草烹石，以私其筋骨而日以益愚。他人莫利，已独以愉。若是者愈千百年，滋所谓夭也，又何以为高明之图哉？”“尝以君子之道，处焉，则外愚而内益智，外纳而内益辩，外柔而内益刚，出焉则外内若一，而时动以取其宜当。”柳宗元看不起那些以药饵求长寿的人，他主张关心“生人之患”，守“圣人之道”，认为“获是而中，虽不至耇（gǒu年老，长寿）老，其道寿矣”。他说：自己“愚不能改”，“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”。当时宪宗好佛道，有两件事值得一提。一是迎佛骨，一是用山人柳泌为台州刺使采仙药，这是有唐以来第一次授佛道实职官位害民的蠢事。《古诗》说：“服食求神仙，多为药所误”。唐太宗死前服胡僧药不救，玄宗服药炼丹；穆宗虽诛柳泌，既而自惑，左右近习稍稍复进方士；就连灭佛的武帝，也是服方士丹药，躁疾而死的；其他的如敬宗、宣宗、懿宗等亦笃信佛法至迷失。韩愈与周君巢也有交往，与柳宗元不同，韩愈听信了饵药久寿之说，晚年服食硫黄，其早亡与此有关。而柳宗元不信鬼神，坦然人生，虽遭贬处险境，仍“守先圣之道”，宁死也不放弃自己追求的“大中”信仰。施子愉《柳宗元年谱》说：“按宗元贬永以前之作，率为墓志、表、状、赠序，仍不免蹈一般空泛敷衍之习，其足传者甚少。”柳宗元究佛并有所得是遭贬以后的事。
在永州，柳宗元“无以为居，居龙兴寺西序(西廂房)之下”。柳宗元是贬吏，“官外乎常员，而心得无事”，每天只能围龙兴寺作息游走。孤寂的寺庙生存环境，他究佛理与游山水也就是很自然的事了。有一个名叫李节的小官僚在《送潭州道林疏言禅师太原取经诗》序里说：“佛教本是衰乱之世的产物，人生在衰乱之世，找不到任何可乐的事情，如果没有佛教，精神将何所寄托！”说柳宗元在贬所用究佛来舒缓精神上的痛苦这应该也是比较客观的说法。柳宗元有六篇庙记。五篇写在永州，其中四篇是写龙兴寺的，一篇写法华寺，一篇写在柳州。庙记的篇幅都不长，用词简要，意蕴幽眇，仿佛让人看到他当年生活的龙兴寺场景，感悟到他苦思追寻的样子。
龙兴寺，在零陵城东南潇水东岸。《永州龙兴寺西轩记》说：“寺之居于是州为高，西序之西，属当大江之流，江之外，山谷林麓甚众。”柳宗元住的西廂房很隐蔽，由于门户朝北，屋里显得非常阴暗。柳宗元在西墙开了门户，在门外建了有窗户光线好的屋室，用作看书和休憩。这样外面的群木树影都会透了进来。不用移动席座，不用搬运几桌，临窗“而得大观”。原来朝北的屋室，席与几，朝北向摆放，背着阴，“而今也显”。触景生情，联想到自己的处境，柳宗元感慨万分。“夫性岂异物耶，孰能为余凿大昏之墉，开灵照之户，广应物之轩者，吾将于为徒。”其苦闷无奈可见一般。
龙兴寺东边有小丘，柳宗元游而记之。《永州龙兴寺东丘记》与《永州龙兴寺西轩记》都是写于来永州之初。柳宗元是写景、状物、抒情的高手，在唐代没有人能与之比手。在这里柳宗元精妙地描述了小丘的景色，说适意的出游有二：“旷如也，奥如也，如斯而已”。也就是说，赏景不外乎开阔貌和深邃貌而已。站在龙兴寺山上，“登高殿可以望南极，辟大门可以瞰湘流(即潇水)，若是其旷也”。而“今所谓东丘者，奥之宜者也”。“丘之幽幽，可以处休。丘之窅窅（yǎo深远），可以观妙。溽暑顿去，兹丘之下。大和不迁，兹丘之颠。”林琴南看过说：“末数语若歌若谣，读之令人神往。”幽幽的小丘，让人沉浸在美好的静谧中。深远莫测的小丘，可以探幽观密。湿热从小丘退去，阴阳中和的元气不离散，环绕在小丘的上面。其景之美，让人抒怀；其境之幽，让人忘我。
法华寺，在零陵城内东山上，居永州最高处，其山势险峻，寺院被大竹茂木遮蔽。觉照和尚告诉柳宗元，寺下边有长满荷花的池塘，“申以湘水之流，众山之会”。如果把眼前的竹木除去，“其见远矣”。柳宗元“遂命仆人持刀斧，群而剪焉。丛莽(杂草)下颓，万类皆出，旷焉茫焉，天为之益高，地为之加辟，丘陵山谷之峻，江湖池泽之大，咸若有增广之者。”柳宗元觉得这样奇特的地方，一定要把它传给后世，不可让它荒废了。柳宗元用自己的俸禄造亭，写《永州法华寺新作西亭记》记之，这已是他贬在永州的第五年，即元和四年(公元809年)。看着身边沉寂的觉照和尚，柳宗元更为汲汲于士途而困窘自我感到苦痛。站在西亭上，极目远望，忧惧的心境有所舒缓。自此，一有空闲，柳宗元“则施施而行，漫漫而游，日与其徒上高山，入深林，穷迴谿，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉。醉则更相枕以卧，卧而梦。意有所极，梦亦同趣。觉而起，起而归”。柳宗元为游山水写下了流传千古的永州八记，但压抑的苦闷却挥之不去，隐伏在文字里，随着时空一直飘浮着。柳宗元《永州龙兴寺息壤记》记述了一件怪诞的事，说龙兴寺东北角一间堂屋，有一块“广四步，高一尺五寸”的隆起地面，建堂屋时，“夷(铲平)之而又高，凡持锸者(这里指铲土的人)尽死。永州居楚越间，其人鬼且穖。由是寺之人皆神之，人莫敢夷。”“人鬼且穖”这句话出之《列子•说符》：“楚人鬼而越人穖。”鬼，是说楚人迷信鬼神；穖(jī)，穖祥，吉凶祸福的征兆，这里说越人喜祈福鬼神。柳宗元说，《史记•天官书》及《汉书•艺文志》提到地长高的神异现象，没有具体解说。《史记•天官书》说：“水澹泽竭，地长见象。”《汉书•艺文志》说：“水澹地长，泽竭见象。”都是说水泽干枯，才现出地长高的现象。文中说的“甘茂盟誓息壤”，是个典故。甘茂，秦国左丞相，秦武王令他伐宜阳，他怕武王半途而废，和武王在息壤城盟誓。后来就以“息壤”为信誓的代辞。大概那里的地也是有这样的情形。“昔之异书(指《山海经》)，有记洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以凐洪水，帝乃令祝融杀鲧于羽郊。”这很怪诞。现今龙兴寺这块息土，“夷之者不幸而死”，难道是上帝爱此土不让人铲平吗？柳宗元回答是否定的。他说：“南方多疫(瘟疫)，劳者(过劳者)先死，则彼持锸（chā铁锹）者，其死于劳且疫也，土乌能神(土地怎么能显神通)？”柳宗元担心读书人来龙兴寺，援引那些话，只相信异书的记载，故而写此记于堂上。柳宗元居信鬼神之地，而不为邪说所动，其唯物观之坚定在唐宋是仅见的。
《永州龙兴寺修静土院记》是柳宗元为和尚巽上人重修龙兴寺的静土院作的记。据施子愉《柳宗元年谱》，此篇写于元和六年(公元811年)。文章分上下两部分，前幅述佛氏之言，后幅记修复静土院。在永州柳宗元深究佛理，已至通释，能洞达其“最上乘”或“第一意”，故而授人口实，此记成了一佐证。这里说的“最上乘”和“第一意”都是佛教用语。最上乘：佛教指最高明圆满的教法。第一意：佛教指最上最深的妙理。柳宗元为浮图写碑作记，是受僧再三谒请的，而韩愈与此记相类的《弔画佛文》，全篇宣扬佛力，不含一丝弔诔意味，又是不请而为之，由于有《论佛骨表》镇着，没人去说三道四。明代都穆在《听雨纪谈》里，说了这件事，“柳子厚记静土院云：中州之西，有国曰身毒，释迦示现之地，彼言西方有世界曰极乐，其国无三恶八难，众宝以为饰，其人无十缠九恼，群圣以为友，有能诚心念力具足，则往生彼国。韩昌黎《弔武侍御所画佛文》曰：有为浮屠之法者云：极西之方有法焉，其土大乐，能相为图是佛而礼之，愿其往生，莫不如意。二公非侫于释者，但直述彼之言耳。”翻读韩文有这样的话：“人死则为鬼，鬼且复为人，随所积善恶受报，环复不穷也。”此等语言与柳文有何异样。相同的文意，不同的评价，历史有时被人为地扭曲了。按常理，受托之文，不免要叙写一些请托者要记的东西，这是应酬之作，关键是要看作者本人说了些什么，这才是其真实思想之所在。不下功夫研读人物的文集和史料，仅凭掠文掠影说话，这是很有害的。
元和十年(公元815年)七月，柳宗元一到柳州就着手做了两件事，修复孔庙和大云寺。他说：“仲尼之道，与王化远迩。”是指孔教佐政，与王化相为远迩。而“柳州古为南夷，椎髻卉裳(胡夷少数民族穿着)，攻劫斗暴。虽唐虞（即上古尧舜，皆以揖让有天下，史称太平盛世）之仁不能柔，秦汉之勇不能威”。“孔氏之道尊而明”，可教“孝父忠君，言及礼义”。柳宗元尊奉“神道设教”。所谓神道设教，古时指顺应自然之势以教化万物。《易观》说：“观天之神道，而四时不忒(tè 差错)，圣人以神道设教，而天下服矣。”后指假托鬼神之道以治人。《后汉书•隗嚣传》说：“所谓神道设教，求助人神者也。”在这里，柳宗元是要用儒释二教佐政教化人。柳州大云寺始建于武则天天授元年(公元690年)。这年七月，东魏国寺和尚法明等十人，伪撰大云经四卷，说武则天弥勒下生，当主唐天下。武则天随令各州置大云寺。柳宗元来柳州时，大云寺已焚毁有百年。元和十二年（公元８１７年），柳宗元写《柳州复大云寺记》，对修复大云寺的原由作了详细地说明：“越人信祥而易杀，傲化而偭(miǎn违背)仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲，不可则杀中牲，又不可则杀大牲，而又不可则诀亲戚饬（chì办理）死事，曰神不置我已矣。因不食蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”修复大云寺后，“人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱”。柳州是南夷蛮荒之地，当地少数民族，信巫术迷信，杀牲斗暴成风，“虽唐虞之仁不能柔，秦汉之勇不能威”，柳宗元儒释并施，让当地人逐渐摒弃了野蛮落后的巫术，形成了仁爱友善的纯朴民风。刘禹锡《乘广禅石碑铭》说：“释教可以阴助教化，补刑政所不及。”刘禹锡与柳宗元的从政理念是相通的，可惜历史没有给他们充分表现的机会。神道设教，是历史上一直在使用的统治术，现实社会里还残存着它的影子。
我们从柳宗元在永州和柳州的生活和涉佛环境透出的形象看，不但与那些迷佛至昏天黑地、满身妖气邪念的达官贵人不可同日而语，就是刘禹锡、白居易这样的人也难与之相比。刘禹锡《送元暠南游诗》并序说：“予策名（出仕，为官）二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。由是在席砚者，多旁行四句之书（佛经），备将迎者，皆赤髭白足之侣（僧人，和尚）。深入智地，静通还源。客尘官尽，妙气来宅。内视胸中，犹煎炼然。”以此观之，刘禹锡与柳宗元事佛的程度度是大不相同的。柳宗元是究佛理，而刘禹锡是看破红尘，专心事佛。席砚间尽是经书，钻研佛法，参禅悟道，迎来送往的都是僧人。他自己说：“予事佛而佞。”信天命是儒学的弱点，也是许多封建文人士大夫迷失佛教的一个根源。刘禹锡与柳宗元思想相通，他们对佛教的看法很相近，排解士途坎坷及心里的苦痛是他们涉佛的一个重要原因。但刘禹锡在这方面远过于柳宗元，而我们从《柳集》和史料里看不到柳宗元有这样的场景和文字。所以苏东坡在书写柳宗元碑文时拒请写刘禹锡的碑。白居易更甚于此。《旧唐书•白居易传》说他致仕后曾与香山僧如满结香火社，自号香山居士。香火社是佛教徒的结社。白居易《长庆集》十七《与果上人殁时题此诀别兼简二林僧社》诗：“本结菩提香火社，为嫌烦恼电泡身。”白居易早年排斥佛教，晚年却变的迷佛。白居易和刘禹锡关系亲密，晚年同居洛阳，频有诗书酬答。白居易把自己的文集放在苏州南禅寺千佛堂，并写文记之说∶“乐天佛弟子也，备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非。愿以今生世俗文字放言绮语之因，为将来世世赞佛乘转法轮之缘也。”白居易暮岁中风痺之疾后，更潜心佛教，常在家搞斋戒，做道场。“中宵入定跏跌坐，女唤妻呼多不应。”连刘禹锡来了也不见。为此刘禹锡作诗取笑他：“一月长斋戒，深居绝送迎。不离通德里，便是法王城。举目皆僧事，全家少俗情。书堂信鼓鸣，啼鸟学经声。不知何次道，作佛几时成。”白居易自撰《醉吟先生墓志铭》说：“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌，诗琴酒醉乐其志。”《资治通鉴》卷二四0说：“佛教自晋宋以来，日益繁炽，自帝王至于士民，莫不尊信，下者畏幕罪福，高者论难空有。”从中我们可以看出，佛教对当时人们的影响有多么深广，并且已深入到读书人的精神生活里去了。
柳宗元涉佛诗写的很精妙，有的读起来会令人发笑。《戏题石门长老东轩》是柳宗元到永州不久写的一首“调笑”诗。元和元年（公元806年）三月八日，柳宗元偕其弟宗直等游华严岩，此地在（零陵）县南三里，唐时说的石门精舍，位于法华寺南隅崖下。法华寺石门长老是年过七十的老者，忆其一生，如梦如幻。望着眼前当年他“手所种”已“成林”的香木，转瞬间，感叹“今人非昔人也”。长年累月地诵念经书，可“万遍莲花（经）为谁用”？“如今七十自忘机（即忘却计较或巧诈之心）”，虽自甘恬淡与世无争，可伴着经卷，“众生长夜流转，六道苦轮不息”，自己连筋力衰微都忘却了。柳宗元告诫石门长老“莫向东轩（有窗的廊子或小屋子）春野望”，不然“花开日出雉（zhì野鸡，一般都成双成对）皆飞”，而自己孤单一人，连草木鸟兽都不及，会很自伤的。这里用了汉乐府《有雉朝飞操》诗的一个典故。作诗的牧犊子年七十，无妻。早晨在野外见雉雄雌相随，因援琴而歌以自伤。柳宗元这是借古义在调侃石门长老。故而宋人韩醇《诂训柳集》卷四十三说：“长老年亦七十，公岂以是戏之耶？”
柳宗元游法华寺、石门精室诗有五首，《戏题石门长老东轩》和《法华寺石门精室三十韵》是同时之作，余下《构法华寺西亭》、《法华寺西亭夜饮》、《游朝阳岩遂登西亭二十韵》三首都是元和元年夏建西亭后作。《 法华寺石门精室三十韵》是一首五言长诗，记述与其弟宗直出游所见所感。诗写的精工幽眇，凸显柳诗之长。清代汪森《韩柳诗选》说：“柳诗五言古极佳，其长篇尤见笔力，须看其字字精炼。”诗中幽僻的景境与遭贬悲凄之感暗合，高峻的山峰隐喻孤傲不屈的精神。近人藤元粹《柳柳州诗集》卷三说：“一路百折，叙来极平极曲，愈浅愈深，使人有置身于其境之想。”柳宗元想极力从观游山水中解脱烦脑和悲愤，可眼前面对的只能是僧徒和佛寺。诗末柳宗元哀叹道：“何用期所归，浮图有遗像。幽蹊不盈尺，虚室有函丈。微言信可传，申旦稽吾颡。”归期无望，只能望着眼前的佛像。从山间小道，只会走向方丈（寺庙住持）之室。只好念着佛祖遗说，通宵达旦地跪拜着。汪森说：“此柳之识见不如韩处。”其实这是柳宗元悲苦无奈的一种情绪发泄，与迷失佛道不是一回事。诗人身上拖着的这条影子，恰好让我们看清了那个时代的真实情景。
《构法华寺西亭》、《法华寺西亭夜饮》、《游朝阳岩遂登西亭二十韵》虽以法华寺西亭为诗名，可并不涉佛事，而只是借西亭景色抒发情感而已。《构法华寺西亭》作于元和四年（公元809年）。同年柳宗元有《永州法华寺新作西亭记》记载此事。据《记》所说：法华寺在永州地势最高处，西厢房外面，有大竹数万株；竹林外，山势陡峭险峻，树木丛生，蒙杂拥蔽，不能见远矣。于是命人砍去杂树，在上面建一西亭。诗也叙述了这一筑亭经过。亭外美景虽可让诗人一时乐以忘忧，聊以自慰，可“赏心（心情欢畅）难久留，离念（离情别念）来相关（难以抛开）”。《法华寺西亭夜饮》作于元和五年，同时作有《法华寺西亭夜饮赋诗序》。《诗序》说：西亭筑好没多久，“以文从余者多萃（聚集）焉。是夜，会兹（zī这）亭者凡八人，既醉”。“莫厌樽（酒器）前醉，相看未白首。”柳宗元这时才三十六岁，周围都是遭贬不得志的年青人。失意人相聚，用酒解愁。醉眼相望，囚困都是“未白首”，愤懑不平之感尽在不言中。《游朝阳岩遂登西亭二十韵》是元和四年九月二十八日游过朝阳岩登法华寺西亭时作。先岩后亭，美景宜人，“惜非吾乡土”，兴感而发。章士钊说：“全篇二十韵，直抒胸臆，典雅高华，尤为集中隽（juàn隽永，意味深长）作。”
龙兴寺主持重巽是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，与柳宗元友善。同寺相居，两人交往甚密，柳宗元有《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》和《巽公院五咏》等诗与之酬答。柳宗元《永州龙兴寺修净土院记》记述了重巽在龙兴寺修复修净土院的经过，赞重巽“修最上乘（佛教指最告明圆满的教法），解第一义（真谛）”。柳宗元又在《送巽上人赴中丞叔父召序》说：“今之言佛者加少，其由儒而通者”更少。柳宗元与之交往的僧徒大都是儒僧，盖释而通儒者也。重巽就是儒者出身，少有的“凡世之善言佛者”。“师之言存，则佛之道不远矣。”重巽言佛是“世之言者罕能通其说，于零陵。吾独有得焉”。可见重巽对柳宗元影响之深。柳宗元《巽公院五咏》有五首小诗，都是写龙兴寺里的事物和景色的，诗中虽然透着寺院的静幽和禅机，但没有怪诞和邪妄的影子。佛教有“色即是空，空即是色”之说，语出《多心经》。佛教谓有形的万物为色，说万物为因缘所生，本非实有，故谓色空之说。柳宗元《巽公院五咏》第四首《芙蓉亭》诗说：“尝闻色空喻，造物谁为工？”这是说，如果佛教色空之说可信，那大自然怎么能如此巧妙地创造出实实在在的万物呢？这显然是否定了佛教的这一思想。柳宗元在芙蓉亭赏花，直到入夜月起，寺钟悠鸣，也不忍离去。诗浸沉在一片禅境之中，是精妙的自然景物更让柳宗元陶醉不已。末首《苦竹桥》以竹喻意，诗尾感慨说：“谅无要津用，栖息有余阴。”字面上说竹子只能供鸟和人避阴歇息，内里隐有自伤怀才不遇之意。刘禹锡《天论》里也有不少论说精彩的片段，让人读了快意不亦。他论“空”﹑“无”说：“空者，形之希微者也。”何为“希微”，有注说：“无声曰希，无形曰微。”这是说“空”是一种物质形态。房屋中和器皿中的空间，是依赖“物”(房屋和器皿)而存在的。人眼夜里看不到的东西，动物可以看到。世界没有无形无象的东西，所谓“无形”，是说“无常形”。至于“苒苒之光，浑浑之轮”(指时间)，刘禹锡说：“时而言，有初、中、后之分。日而言，有今、昨、明之称。身而言，有幼、壮、艾之期。乃至一謦欬，一弹指，中际皆具，何必求三生以异身邪?”这是说，时间，有开始、中间、结束之分;日期，有今天、昨天、明天之称;就是人生，也有幼年、壮年、老年的不同时期。即使是咳嗽一声，弹一下指头这样短暂的一瞬，也具备这样的过程。人的生命只有今生，何必去求那身体以外的无谓的三生呢?这些论说，对佛教宣扬的“空”“无”和三生轮回的说教是多么尖锐的否定和批判啊﹗佛教是唐代社会的时尚。刘禹锡和柳宗元都没能摆脱这些时代的影子，他们都认为佛教有助于教化。在士途失意，常居贬境的痛苦中，他们都向佛教去寻求慰藉。但这些并不能掩蔽他们思想的光辉，今人更没有必要过多地去刻求古人。
宋代文人有“以儒修身，以释修心”的说法，其实这源之于唐代。柳宗元遭贬后，身处困境，精神极度苦闷；长年住在寺庙，每天与僧徒往来，耳濡目染，他也试图以此抚慰受伤的灵魂，可这条路好像走不通，他对禅经产生了疑窦，这让他更加困惑和苦闷。柳宗元在永州时作的《晨诣（yì往，到）超师院读禅经》诗说，他清晨取井水漱口齿，拂掉衣服上的尘埃，恭敬地捧着经书去超师院读禅经。可“真源了无取，妄迹世所逐”。信佛的人由于不能领悟真正的佛理而一无所取；而那些迷信妄诞的事，反倒为世人所追求和乐道。但寺院宁静的景色，脱俗的禅境，还是让柳宗元在精神上得到些许的慰藉和满足。柳宗元诗把身处禅境的心境写的出神入化。宋人范温《潜溪诗眼》说这首诗“立意遣词，可谓曲尽其妙”。赞“日出雾露余，青松如膏沐”二句，“能传造化之妙”。黄庭坚喜欢“道人庭宇静，苔色连深竹”二句，把诗写在自己的折扇上。金人元好问等人对此诗更是推崇备至，这些都是后人“以儒修身，以释修心”思想的反应。
《柳集》还有一些与僧徒和山人酬和的诗。《送元暠师诗》的元暠，侯门出身，出家不忘孝道，是一儒僧。《赠江华长老》的江华长老是一德高年长的游方僧。“空室无侍者，巾屦（jù鞋）唯挂壁。一饭不愿余，跏趺（jiō fū盘腿端坐）便终夕。风窗疏竹响，露井寒松滴。偶（遇）地即安居，满庭芳草积。”老僧甘守清苦，风餐露宿，潜心理佛，伴着竹风、松露耐得住真寂寞。浩初，潭州（今湖南长沙市）人，龙安海禅师弟子。在永州他就与与柳宗元相识，并和刘禹锡交谊。柳宗元《送僧浩初序》赞之说：“今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之。”浩初也是一儒僧。柳宗元贬到柳州时，元和十二年（公元817年）秋天，浩初曾从临贺（今广西贺州）到柳州拜访过柳宗元。柳宗元有《浩初上人见贻（yí赠送）绝句欲登仙人山因以酬之》和《与浩初上人同看山寄京华亲故》二诗与之酬答。后来浩初还到连州去看过刘禹锡。刘禹锡《海阳湖别浩初师》诗序说他“为诗颇清，而弈棋至第三品。”柳诗称浩初为上人是说他是有道德的和尚。柳诗工于用辞，游山观翠微。所谓翠微是说山色，山远望之则翠，近之则翠渐微。前诗说美树隔翠微，仙山让人醉。出家人凌空自由自在，让“分符客”（这里指掌官符的刺使）的柳宗元羡慕不已。《太平寰宇记•岭南道柳州》说：“仙人山在州西南山上，有石形如仙人。”在这之前，柳宗元还作有《雨中赠仙人山贾山人》和《酬贾鹏山人郡内新栽松寓兴见赠二首》诗。贾鹏即贾景伯。山人，山居者，也就是隐者。柳宗元到柳州数月，贾鹏来看他，居未久而南游。这其间，二人曾雨中游仙人山。“寒江夜雨声潺潺，晓云遮尽仙人山。”诗人触景生情，感到大山深处的隐者，好像在笑他这沉浮宦海的贬客。贾鹏离柳时，柳宗元作《送贾山人南游序》，还“即其舟与之酒，侑（yòu劝酒，助兴）之以歌”。
柳宗元涉佛诗写的最好的应是《与浩初上人同看山寄京华亲故》，其巧用佛教典故喻情，达到了出神入化的地步。诗曰：“海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。若为化得身千亿，散上峰头望故乡。”柳宗元写海边尖山如剑峰是实写。苏轼《东坡题跋》卷一《书柳子厚诗》说：“仆自东武适文、登，并海行数日，道旁诸峰，真若剑铓，诵柳子厚诗，知海山多尔耶！”深秋看山，满眼剑铓，引起内心无比的痛苦。山阻水隔，贬谪荒蛮，有家难返。此情此景，似剑刀剜割愁肠。其诗寓情入景，出神入化。苏东坡赏之，步其后有云：“割愁还有剑铓山。”刀割愁肠，神魂出窍，思乡心切，“若为化得身千亿，散上峰头望故乡”。“化得身千亿”是佛教习用语。《坛经》说：“于自色身归依千百亿化身佛。”一眼变千眼，一身化亿身，“散上峰头望故乡”。比喻新颖，想象奇特。虽用佛典，可并没让人感到有佛味。此诗最能体现柳诗的特点和妙处。诗被寂静和愁肠充溢着，一颗压抑的心，一股强烈的思乡情，不可按捺地向外喷射着。静冷中透出的是火热，而且让人感到那么不可扼制。这是我们读柳诗经常会感觉到的。
苏轼说柳宗元“儒釋兼通”，唐莫休符称柳宗元是“大儒”。莫休符岭南人，即广东川封(今封开县)人。他是大中五年(公元851年)钦提头榜状元，宣宗朝很有影响的人物。时隔柳宗元不过几十年。莫休符曾在广西做官，当过融州刺史，晚年退居桂林，留心搜集奇观轶事，有《桂林风土记》传世。莫休符对柳宗元这一评价应该是真实地反应了唐人的看法。柳宗元究佛，以儒为体，兼通儒释，唐宋没有人能出其右。此处用的“究”字，本意是溪流的尽处，引申为穷尽，终极。谢灵运《答王卫军问辨宗论书》有：“词证理析，莫不精究。”此话用来比喻柳宗元究佛，当不为过。柳宗元是唐宋究佛第一人。他在《送巽上人赴中丞叔父召序》里说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年，世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”“通其说”与盲从迷佛不是一回事；韩愈说柳宗元佞佛，显然是信口之说，千百年来后人随之，也是不符合实际的。这件事的起因，是韩愈为《送元十八山人南游序》罪责柳宗元不斥佛图。《送元十八山人南游序》是柳宗元于元和五年（公元810年）前后在永州所作。后来为这件事，柳宗元不得已在《送僧浩初序》里提及此事：“儒者韩退之与余善，尝病（批评）余嗜佛图言，訾（zǐ说人坏话）余与浮图游。近陇西李生礎自东都来，退之又寓书罪余。且曰，见送元生序(即《送元十八山人南游序》)，不斥佛图。”我们现在已看不到韩愈罪责柳宗元的书信，元十八山人也不详其名。白居易和元十八山人也有交往，他的《游大林寺序》有河南元集虚者，疑即其人也，并有诗酬赠元十八。韩愈是在看了《送元十八山人南游序》以后罪责柳宗元的，可他自此又一直与元十八保持交往，这我们从他贬赴潮州时多次赠给元十八的诗里也得到了证实。裴行立与韩愈有交情，元和十四年(公元819年)，韩愈贬潮州时，元十八奉裴行立之命，以书及药物劳退之在贬途中。为此韩愈多次有诗赠给元十八。韩愈《赠别元十八协律六首》里说：“吾友柳子厚，其人艺且贤。吾未识子时，已览赠子篇。寤寐想风采，于今已三年。不意流窜路，旬日同食眠。所闻昔已多，所得今过前。如何又须别，使我抱悁悁。”又曰：“胡为不忍别，感谢情至骨。”十几天，两人同食同眠，相伴在一起，对元十八的学问韩愈表示由衷的佩服。前此厉声严辞，遇难低声下气。难怪章士钊责斥韩愈说：“退子函责子厚，不当为元南游滥草赠序。口沫未干，被谴之山人踵至，而退之竟五体投地，倾服倍至，子厚笃于友情，宜未闻反唇而相稽。”这时，韩愈思念起柳宗元，托元十八写信抚慰柳宗元。柳宗元也有与元十八道别情的诗：“黄鹄(hú 天鹅。)一去，青冥(青色的天空)无极。”其儒雅之气飘然，与韩愈相比，何容置喙。
《送元十八山人南游序》和《送僧浩初序》是柳宗元佛教思想的代表作。僧浩初是龙安寺海禅师的弟子，柳宗元在永州时应浩初之请作《龙安海禅师碑》。在这里，柳宗元是借给浩初序回应韩愈罪己不斥佛图，向韩愈发起挑战的。《送元十八山人南游序》说：“太史公(司马迁)尝言，世之学孔氏者，则黜老子。学老子者，则黜孔氏。道不同不相为谋。余观老子亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商(即杨朱、墨翟、申不害、商鞅)，刑名纵横之说(即刑名纵横家)，其迭相訾毁抵捂而不合者，可胜言耶，然皆有以佐世。”“太史公没，其后有释氏（佛教）”，而释氏，柳宗元认为也是孔氏之异流。其实这是两种不同本源的东西，而中国化的释教也不过是为迎合读书人而吸收和融合孔儒的一些东西罢了。柳宗元主张各种思想兼容并蓄，博采众长，不以一家所局限，也不因夷狄而排斥，这在现在看来也是进步的，其实这在中国慢长的民族融合中是经常碰到的。韩愈以儒家道统自居，排斥孔儒以外的其它思想，可他在后来写的读《墨子》一反常态，主张孔、墨相为用，说“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨”，显然是受了柳宗元的影响。说到与元十八交游，柳宗元在序文说：“今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志，其为学恢博而贯统，数无以踬其道(历经挫折也不改其道)。”还说元十八“与孔子同道，皆有以会其趣”。元十八与当时许多达官名士交好，儒者僧形，这应是柳宗元与之游的原因。在《送僧浩初序》里，柳宗元直言其辞：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然((shì消散貌。即洒脱，自由自在，无拘无束)，不与孔子异道。”“吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也。曰髡而缁(剃发为僧)，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”韩愈排佛在“其迹”、“其外”，而遗“其中”，也不知藏在石中的“韫玉”。很明显，柳宗元不斥佛是看重与《易》、《论语》合，不与孔子异道。而对释徒害民违背礼教也不高兴。这完全是从他儒家立场去判佛的。柳宗元说：“吾之所以嗜浮图之言以此，与其人游者，未必能通其言也。其凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组（古时官印和系印的绶带，这里指官职或做官的）为务以相轧也。则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。”柳宗元这里说的“未必能通其言”，想必不是说他不通浮图所说的那些佛事语，而是说他不是因喜欢浮图说佛事那些话，才与浮图游。恰恰相反，是浮图说儒语他喜好，才与之游。柳宗元身处贬所，对官场的尓虞我诈深恶痛绝，他与“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”的浮图游是为了舒缓自己的苦闷。柳宗元本族有一年轻人，“读孔氏书，为诗歌逾百篇”，可是不愿为“文儒事”，“遁而之释，背笈篋（jí qiè书箱），怀笔牍（dú纸笔），挟（xié环绕）海泝（sù即溯，逆着水流的方向走）江，独行山水间”，“游其心以求胜语”。这就是文郁师。柳宗元本想让他继承文儒业，以光显柳氏家族，因而“诚怪而讥焉”，但“终不可变化”。柳宗元“思当世以文儒取名声为显官”，入朝遭嫉妒受贬斥，连家乡都回不了的十有八九，就放他去了，并写序赠之。柳宗元为自己困苦官场“退而自讥”。柳宗元交游的浮图大都是儒者僧形，象本序的浩初，“闲其性，安其情，读其书，通易论语，唯山水之乐，有文而文之”，“则其贤于为荘墨申韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者其亦远矣”。俨然一介远离官场，放浪山水的儒生。柳宗元在《送僧浩初序》结尾说：他让李生础“以吾言示之，因北人寓退之视何如也”。不知韩愈看后做何感想，没见他有只言片语的回复，只能让后人自己想象了。
唐代是封建家天下，最高统治者的思想引领社会的潮流，儒释道在当时都是主流思想。公元625年，高宗李渊下诏叙三教先后，老先，次孔，末释。并让三教同堂讲《孝经》、《波若经》、《老子》。唐太宗李世民，他是中国封建社会少有的明智之君。李世民不信佛教，他在《贬萧瑀手诏》里说：“至于佛法，非意所遵”，只是因为相信佛教对“治国”有利，才加以利用的。唐太宗在战争中杀了很多人，亲手杀的就有千余多，他为之立了很多庙，这显然是欺骗麻醉人的作法。但唐代信佛崇佛的皇帝更多，就是唐太宗晚年也迷失佛教。贞观二十三年(公元649年)四月，唐太宗幸翠微宫诏玄奘陪住，谈玄论道，问因果报应及佛教遗迹。在统治者的推崇下，佛教之风日盛，不仅民间百姓迷失，官僚士人也习之成风。唐时佛教之滥，不是当时人所能避开的。元和十五年(公元820年)，以排佛出名的韩愈在潮州与大颠和尚亲昵，这在当时已传的沸沸扬扬。时为户部侍郎、太子宾客精佛理的孟简，在吉州听说后，致书韩愈询问此事。韩愈答《与孟尚书书》，语多掩饰。文中赞大颠：“聪明，识道理。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。要自胸中无滞碍;以为难得。”改任袁州刺史时，还与大颠留衣服为别。韩愈与大颠交往时，有手简三首，刻石在潮州灵山院。唐代儒释交混的情形现代人是很难理解的。韩愈与许多佛图有交往，象我们前面说到的文畅和元十八。韩愈《别盈上人》诗：“祝融峰下一回首，即是此生长别离。”沾恋不舍之情跃然纸上。又见《广宣上人频见过》诗：“久惭朝士无禆補，空怀高僧数往来。”韩愈也奔走于禅房净域之间。韩愈晚年蓄伎纵欲，食丹药硫黄。他有诗句说：“围棋六博醉，花月罗婵娟。”直将倡优僧俗混作一团。可这些都被他的名声罩住了，历代许多人还有意帮韩愈做掩饰。柳宗元与韩愈不同，他是一个坚守“大中之道”的儒雅之士。章士钊说，中道者，子厚治儒治佛，皆本乎此。这在柳宗元涉佛文里随处可见。
庞合猥附，不夷其高。中一外融，有粹孔昭。(《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》)
师之教，尊严有耀，唯大中以告，后学是效。(《南嶽云峰寺和尚碑》)
佛道逾远，异端竟起，唯天台大师为得其说，和尚绍承本统，以顺中道。(《岳州圣安寺无姓和尚碑》)
凡化人，立中道而教之权。(《送巽上人赴中丞叔父召序》)
真乘法印，与儒典并用。(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)
佛教也讲中道，但它是一种诡辩术，也就是林琴南说的“诡僻之言”。柳宗元深究佛理，不可能把佛教的中道和儒家的中道混同起来。柳宗元《南嶽大明寺律和尚碑》说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”范文澜是力主排佛的，他也说：“柳宗元
认为清规合于儒家的礼法，说明佛教教义经禅宗改造已经中国化，佛教戒律经怀海改造也中国化了。” 怀海(公元720-814年)，唐代佛教禅宗高僧，与柳宗元同时代人。因居洪州百丈山(在今江西奉新县)，世称“百丈禅师”。他开始创立禅院，制定《禅门规式》，后称《百丈清规》。至宋真宗时，《百丈清规》由朝廷颁行，成了天下佛寺无不遵行的戒规。柳宗元在《送琛上人南游序》说：“佛之迹，去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者为经，翼而成之者为论，其流而来者，百不能一焉，然而其道则备矣。法之至莫尚乎‘般若’，经之大莫极乎‘涅槃’。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。”柳宗元究佛理，穷源溯流，认真之极。治儒学他反对“道听途说”；究佛理，反对“言禅者”，“ 妄取空语”、“ 颠倒真实”。我们说过，儒释是两种本源，追求的终极不同。儒家用世，助君道。而佛家出世，求涅槃。儒释相互有影响，但不可能相融如一。柳宗元主张“统合儒释”只是他的一种愿望罢了。《送文上人登五台邃游河朔序》作于贞元十九年，序中说：“服勤圣人之教，尊礼浮图之事”。“统合儒释，宣滌疑滞”。儒释相互影响，彼此吸纳是可能的，但统合如一，欢快融融显然是不真实的。儒者僧形，这是佛教中国化出现的一种独特现象。柳宗元从思想家的角度看佛教，他的一些看法不应受到如此非议，其实这也是当时社会的实际现象，我们从大量的史料可以看出，儒释道在唐代已经出现了合流的趋向，而佛教在中国发展中也还是留下一些可吸收的东西。柳宗元《岳州圣安寺无姓和尚碑》说：“吾姓也，其原无初，其胄无终。”这一思想从现在大宇宙观看，不是也很深刻吗？我们甚至找不出比这更精道的字眼来表述这一现象。难怪章士钊说：“此真是打穿后壁语。”可把浮图这话再往前推一步，就背离柳宗元自己的唯物思想之本源了。《南嶽弥陀和尚碑》铭文说：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”虚无混冥中融生的神秘佛道，圣神无迹却彰显着教功。这显然与柳宗元唯物主义思想背道而驰。这是柳宗元早年写的碑铭，带有明显的应酬痕迹。
评价历史人物不能用简单的黑白法，对复杂的思想评价更是如此。历史本身就是从混沌中走出来的。还是柳宗元说的好：“庞合猥附，不夷其高。”真正集大成者，合者庞杂，附者猥琐，也不伤其高也。在这里，我们只是想把被历史掩蔽住的东西揭示出来给人看，还历史一个真实，也还柳宗元一个公道。 |